Posts Tagged ‘Judaica’

Mein neues Buch ist erschienen

16. November 2017

 

Mein drittes Buch ist im Wuppertaler NordparkVerlag erschienen:

 

 

Christoph Grubitz: Dasein ist hiersinnig. Über Elazar Benyoëtz. Mit einem Titelbild von Metavel, einem Vorwort von Werner Helmich und einer Briefauswahl. NordPark Verlag – Die Besonderen Hefte.  Heftbroschur mit Schutzumschlag. 128 Seiten, 2017, handgeheftet, EUR 10.50. ISBN 978-3-943940-38-1

 

»In Christoph Grubitz hat Elazar Benyoëtz einen Interpreten gefunden, der den hohen Ansprüchen der Gattung und des Autors gerecht wird. Man darf folglich auch gewiß sein, bei der Lektüre und Betrachtung dieses Gegenstands ein Stück mehr von der Sprache, von der Welt zu verstehen
Harald Weinrich

»Um so viele Dinge erkennen und in oft unerwarteten Kontexten präsentieren zu können, muss man wie Christoph Grubitz viel gelesen haben und wie er den Werken zugleich mit Wohlwollen und kritischem Abstand begegnen.«
Werner Helmich

 

Das Vorwort schrieb der Romanist Werner Helmich, einer der international profiliertesten Kenner der romanischen wie der deutschsprachigen Aphoristik. Er hat unter anderem ein Standardwerk zur Poetik und Geschichte des französischen Aphorismus (Der moderne französische Aphorismus, Innovation und Gattungsreflexion, Niemeyer / de Gruyter) verfasst und sich in den vergangenen 10 Jahren wiederholt auch in Reden und Schriften mit entsprechend weitem Horizont zum Werk von Benyoëtz geäußert.

Mein Buch erscheint in der bibliophilen Reihe Die Besonderen Hefte des Wuppertaler NordPark Verlags. Verleger Alfred Miersch setzt sie von Hand, druckt sie in kleinen Auflagen auf dem chlor-, säurefreien und alterungsbeständigen Geese Werkdruckpapier Alster. Die Bücher sind handgefalzt und per Hand fadengeheftet und in feines Geese-Vorsatzpapier PASSAT eingeschlagen.

Das Buch kann ab sofort bestellt werden beim NordPark Verlag:

NordPark Verlag Klingelholl 53 42281 Wuppertal
Telefon: 0202 – 51 10 89 Fax: 0202 – 29 88 959
E-Mail: miersch@nordpark-verlag.de 
http://www.nordpark-verlag.de 

 

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Maimondes mit Berliner Schnauze. Gershom Scholem in seinen Briefen

16. Dezember 2014

„Ich gebe zu, dass ich nicht mehr weiß, ob und wenn, so warum ich Sie in Zürich ‚gelegentlich besorgt von der Seite zu mustern’ hatte. Was sollte denn dahinter gesteckt haben? Wenn meine Seitenblicke so präzis wären wie Ihre deutsche Prosa, könnte ich sie (nämlich die Blicke) der Interpretation ja würdig halten. Ich fürchte aber, dass ich es so weit auch in punkto Seitenblicke nicht gebracht habe. In der Prosa habe ich mich freilich eher um Präzision bemüht.“

Gershom Scholem an Uwe Johnson, Jerusalem, 13.3.1973

Kürzlich nahm sich mein väterlicher Freund Elazar Benyoëtz bei Gelegenheit einer sehr seltenen Razzia in meiner Bibliothek den Briefwechsel Peter Szondis vor, während ich mich mit Elazars Frau, der Miniaturenmalerin Renée Koppel, in der anderen Ecke meiner Bibliothek über unsere Lieblinge in der französischen Literatur, über Algerien und das intellektuelle Frankreich und die Pariser Menschenrechtler André Glucksmann und Bernard Henri Levy unterhielten. Elazar weiß, dass Szondi immer wieder bei mir vorkommt, wenn es um Vergleichende Literaturwissenschaft und deutsche Kultur geht.

Irgendwann gingen wir in Tucholskys „Lietzenpark“, der beiden sofort zusagte. Auf einer Parkbank las und übersetzte ich mit Renée das Berliner Museumsjournal. Rechts von uns las Elazar in Szondis Briefen – um irgendwann zugleich ad rem und ad personam zu bemerken: „Szondi hat nicht zu viel gesagt. Und er hat sich nur in der vornehmsten Umgebung bewegt.“

Zwischen uns war unausgesprochen mitgesprochen, dass das auf den Leser, Schriftsteller und Korrespondierenden bezogen war, nur in Ausnahmen auf die Umgebung seiner Wohnorte und Arbeitsplätze. Elazar schien nicht beruhigt, die akademische Schule ist für Juden wichtig, aber das Wohl des Schülers am Ende wichtiger. Es dauerte nicht lange, und Elazar legte mir den Briefwechsel von Gershom Scholem nahe.

 

Gewalt der Erinnerung

Ich wusste: Scholem war ein Jahrhundertkopf, bei dem viele Lebenswege, auch Todeswege zusammenkommen. Er wollte Szondi, wie Walter Benjamin, nach Jerusalem holen: primo, weil er viel von ihm hielt, und secundo, weil er spürte, dass dieser junge Professor und Jude in der Nachkriegs-BRD es „verlernt hatte, zu Hause zu sein“, wie Szondi selbst brieflich bestätigte. Szondis Schüler und legitimer deutscher Zeuge Gert Mattenklott bemerkt dazu gelegentlich lapidar:

„Die Gewalt der Erinnerung ist gelegentlich so furchtbar, dass sie die Menschen vernichtet, die ihr standzuhalten versuchen.

Dass Szondi schließlich als ungarischer Jude, dessen Familie in der Schweiz Zuflucht gefunden hatte, sich ausgerechnet in einem deutschsprachigen kulturellen Milieu einrichten mußte, kann seine Bereitschaft, in diesem Milieu wahrhaft heimisch zu werden, unmöglich befördert haben.“

Dass er wohl auch einer vernichtenden innerer Notwendigkeit folgte, ist dem Korrespondenten Scholem nicht engangen: Szondi habe es „verlernt, zu Hause zu sein“.

Ich lies mir umgehend die dreibändige Ausgabe von Scholems Briefen antiquarisch aus München kommen. Sein Stil in wissenschaftlichen Schriften schätze ich bereits seit über 20 Jahren: Er gibt ein Beispiel von Klarheit, Verbindlichkeit und Relevanz. Er sucht keinen Streit, stellt sich aber jedem, der um des Himmelsreichs wichtig ist.

Es stellte sich, jedenfalls bei meiner Lektüre, außerdem heraus, dass es bei Scholem auch eine hedonistische Freude an Geselligkeit bei einer feisten Ente gibt, die zweifellos einen wuchtigen Wein braucht, um zu schwimmen. Und angemessene Tischgespräche, versteht sich. Das liest man ja bei Benjamin und Szondi nicht.

Außerdem entdeckte ich noch etwas anderes bei Scholem, dem Korrespondenten: Die Erfahrung der Stigmatisierung war für ihn wie für seine Freunde Benjamin und Scholem eine wichtige Erkenntniskraft. Seine physisch-psychische Konstitution lies ihn das Scheitern der Assimalition schon früh erkennen – und zu einem Briefpartner, der seinen selbstbewußten Standpunkt hat, seine Fragen unbefangen stellt und den Unschlüssigen seine starke Schulter anbietet: Von Marx hielt er wenig: Er selbst sei für das „niedrige Niveau“ verantwortlich, mit der über das Judentum auch im Westen nach 1968 geredet werde. Er begründete dies mit der marxistischen Gleichsetzung von Judentum mit Finanzjudentum. Was man „neuerdings“ von Pastoren wie Martin Niemöller im Zusammenhang mit dem Judentum lese, sei ja löblich, allein, er halte sich an die Geschichte von 2000 Jahren Vorurteil, die er bis in die Theologien dieser Jahre belegte.

Scholems „schnoddrige Grazie“

Ich verstehe jetzt sehr gut, dass er aufrichtig einverstanden war mit Adornos Brief zu Scholems 70. Geburtstag, der ihm „schnoddrige Grazie“ bescheinigte. Das Schnoddrige mag Adorno, der mit Scholem Benjamins herausgab, zunächst erschrocken haben. Die boshaften Diffamierungen in der BRD, die sich auf Adornos Edition der Briefe Benjamins bezogen haben, entkräftete Scholem als Mitherausgeber glaubhaft, indem er bescheinigte, dass Adorno koscher sei, aber andere Vorzüge habe, als sich durch Berge von Manuskripten zu wälzen.

Und das ist seine Grazie. Dass die Neue Linke in der BRD Scholem nachredete, er habe Benjamin jüdisch (statt marxistisch) frisiert, gehört zu ihrem totalitären Erbe. Es hat Scholem brieflich allenfalls zu gespielt verständnislosen Bemerkungen über die neuere „germanische, bajuwarische, um nicht zu sagen österreichische“ Rezeption Benjamins veranlasst. Ich habe bei der Lektüre befreit gelacht.

Das Aas

Der ungewöhnlichen Ansprechbarkeit und Mitteilungsbereitschaft dieses Mannes eignet eine Berliner Schnauze mit gesundem Herz ist auch in aller Fülle anwesend: Ja, das „Aas“ Asja Lacis, er wisse auch nicht, was Benjamin mit der wollte, das sei zwar rätselhaft, aber für die Biographie Benjamnis unwichtig. Nebenbei trifft er dabei einiges von den Mythen auf, den die sexuelle Befreiung von pietistischen Zwängen in der BRD seit 1968 befördert hat.

Die Vertracktheit der Partnerwahl und der ideologischen Orientierungen bei Benjamin waren ihm als Freund in den Briefen ohnedies weniger wichtig als die Frage, ob für ihn ein eheliches Zusammenleben mit einer Frau geeignet sei. Scholem war sexualpoltisch in erster Linie liberal und diskret. Entscheidender ist die Beobachtung, das seine Frau Fania in seinen Briefen immer mit spricht, als ständige Antithese, humorvoll und offen, wie es in jüdischen Familien üblich ist.

„Lieber Steiner“

Wohltuend auch der ungemein vitale Sarkasmus, den er mit dem „lieben Steiner“ (George Steiner) teilt, als es um seine Erfahrungen mit gewissen Umgangsformen an hiesigen, hier knapp als „gojisch“ bezeichneten, Unis ging. Das ist der Zustand. In diesem Fall also Zürich. Die Staiger-Leute waren ja schon vorher gegen Szondis Berufung, der sich dort eigentlich nach Berlin „entpolitisieren“ wollte.

Szondi hatte das Wort von Scholem in die Hand, seine Laufbahn als Komparatist in Jerusalem fortsetzten zu können. Aber Szondi hatte die Option so wenig wie Benjamin: Aus der inneren Notwendigkeit des gelebten Lebens heraus. Und das wusste auch Scholem, wie sein publizierter Briefwechsel mit Szondi zeigt.

Scholem, davon konnte ich mich inzwischen weiter aufs Erfreulichste überzeugen, hatte eine bemerkenswerte Unerschrockenheit im Umgang mit Gefährdeten. Eine Gabe. Was Maimonides für das Judentum in der spanischen Diaspora war, könnte Scholem sein für die heutigen Unschlüssigen der vornehm-gebildeten Welt.

„Das Moment des Entfremdens“

Dem Schriftsteller und Kritiker Rudolf Hartung schrieb er zu dessen Rezension der Briefe Walter Benjamins:

„(…) Ich stimme Ihnen durchaus zu, wenn Sie das Moment des Entfremdens, des sich Verabschiedens in diesen Briefen wahrnehmen. Wer ihn nicht in dieser Weise nehmen konnte, konnte überhaupt nicht mit ihm umgehen.“

Scholem hat Verwandte überlebt, die von Staats wegen ausgeraubt und ermordet wurden, auch Freunde, die sich das Leben nahmen. Noch eine Gabe.

Seinen Abschied überleben

An seinen Freund, den aus Berlin stammenden Politologen und Philosophen, George Lichtheim (1912-1973) in London schrieb er am 3. Januar 1973 nach dessen ersten, noch gescheiterten Suizid-Versuchs:

„Lieber George,

ich weiß nicht ob es angebracht ist, dass wir Ihnen Glück dazu wünschen sollen oder dürfen, dass sie Ihren Abschied überlebt haben, obwohl wir das gern täten. Aber in diesem Sinn ist das vielleicht gar nicht angebracht, was gut zu verstehen ist. Jedenfalls möchten wir hoffen, daß Sie doch wieder einigen Geschmack finden, am Leben zu leben zu sein. Eigentlich darf man da, wenn ich mich ernstlich prüfe, niemandem hineinreden. (…)

Ihr Gershom Scholem“

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung

16. Dezember 2014

Erinnerung
täuscht Gegenwart
des Gedächtnisses vor

Erinnerungen halten alles ein,
was man sich je versprochen hat

Erinnerung –
das sich hier ansammelnde
Jenseits

Erinnerung
macht vergessen

Elazar Benyoëtz: Einsätze

 

Emmanuel Lévinas lernte ich als sein Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté juive, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Als Student der Philosophie hatte ich wenig Berührungen zur Phänomenologie. Das „zurück zu den Sachen“ boten mir die Literatur und ein Studium in der französischen Schweiz, auch bei Lévinas.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch.  Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil der Vorlesung war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte und improvisierte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet.

Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die noch aussteht. Auch die Erkenntnis verhält sich zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewußt. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie widerlegbar ist, wenn ihre Begriffe eindeutig sind, und ihre Aussage frei von Widerspruch.

So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Verwechslung von Aussage und Bild.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor dem Bild, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der Biographie Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Nicht aus intellektuellen Gründen. Bücher zählen nur aufgrund ihrer Geschichte und des Lebens, das in sie hineinlegt.

Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Wie kein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat er die „Andersheit“ (altérité) des Anderen betont. Es mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Man kann es sich nich nicht konkret genug denken: Lévinas war außerstande, seine Vorlesungen und Vorträge zu beginnen, wenn er sich nicht zuvor der Anwesenheit seiner Frau Raissa vergewissert hatte, so berichte Malka berichtet. Sie saß, kaum wahrnehmbar, in der ersten Reihe.

In den Vorlesungen und in den Gesprächen meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, auf gefährdetem Grund zu stehen, was bis in den Stil seiner Mitteilung hinein. Es war wie ein flow, „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“, um es mit Paul Valéry zu sagen. Ich war gefährdet, diese Begegnung half mir weiter.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer unangenehm, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenkriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiatsarbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es war ihm sichtlich unwirklich, einen deutsch-jüdischen Aphoristiker zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand… Et Grubitz!?“ – Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine gewisse Verpflichtung empfand.

Wirkung – Entstellung?

Manchmal verstellt der Erfolg in bestimmten Milieus das Verständnis eines Werks der Kunst oder der Philosophie. Hier scheint es mir so zu sein. Es wäre mir nicht in den Sinn gekommen, daß man, wie es heute geschieht, Lévinas zu einem Repräsentanten des Judentums macht, um an ihm in Deutschland das Bußritual eines christlich-jüdischen Dialogs aufzuziehen. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt lange gar nicht wahrgenommen hat, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Beschäftigung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten kennen, die der Zionisten, die der Anarchisten, die der Kommunisten, die der wenigen Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer.

Und ich wußte, dass Lévinas aus einer observanten Familie stammte und so lebte. Als Philosoph bezog er sich auf diese Tradition wie auf das gesamte europäische Denken. Vielleicht sollte man ihn in der Tradition von jüdischen Philosophen sehen, die zugleich auf ihre Kultur wie auf ihre Umgebung wirkten: Ich denke an Moses Maimonides oder Moses Mendelssohn.

Lévinas selbst hatte zu den zufälligen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 68 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“

Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn als Husserlianer grüßen ließ, frotzelte Lévinas seines evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, indem sie die Proportionen verzerren.

 

Wie Lévinas verstehen die jüngeren französischen Juden, Derrida, Alain Finkielkraut, André Glucksmann darunter, den Nationalsozialismus als einen radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus. Sie versuchen, über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno als einer der ersten im kalifornischen Exil vertreten hat.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida auf seine abgründige Weise in „Adieu“, dem Vortrag, den er anlässlich des Todes von Lévinas hielt. Man könnte auch sagen, Theologie, im christlichen Sinn, verhält sich wie ein Text zur Grammatik. Oder, „mehr oder weniger“: Vielleicht ist es das Schicksal der Juden, zu sehen, was im Kommen ist, und dabei die Ängste zu haben und die Träume zu ersinnen, die sich dann die anderen zu Eigen machen?

Im Kontext eines christlich- oder deutsch-jüdischen Dialogs habe ich Lévinas auch damals nicht wahrgenommen. Heute entdecken mehr und mehr katholische Theologen in Deutschland, reichlich verspätet, Philosophen und Schriftsteller, die Juden sind.

Mich würde dabei die Frage interessieren, ob es eine deutsch-katholische Identität in Deutschland gibt? Und wenn ja: Warum artikuliert sie sich bei Professoren vorzugsweise in der Frage nach der jüdischen Identät?

Bleibt nicht am Ende wieder der Jude, von dem man eine Auffrischung der Sprache gerne nimmt?

Nein, nicht überall. Ich erinnere mich, dass ich in Deutschland zuerst Peter Horst Neumann aufsuchte, um ihm von meinem Eindrücken von Fribourg, wo er von 1968-80 Professor war, zu berichten. Ich begann aufgeregt mit Lévinas. Die Aufregung belebte ihn in seinem Betrieb. Das Verbindende und Anregende war dann nicht mehr Fribourg: „Wissen Sie, dass Celan Lévinas sprechen wollte?“

Neuerscheinung: Elazar Benyoëtz: Fraglicht. Aphorismen 1977-2007. Braumüller-Verlag Wien

30. Mai 2010

Cover von Elazar Benyoetz: Fraglicht

Soeben erschienen im Wiener Braumüller-Verlag unter dem Titel „Fraglicht“ die gesammelten Aphorismen von Elazar Benyoëtz. Die Wurzeln des Werks liegen in der jüdischen Überlieferung, zugleich steht es am Übergang von moralistischer Kunstprosa zur absoluten Lyrik der Klassischen Moderne Europas. Dabei ist Benyoëtz in seinen Schriften immer im Gespräch mit Kohelet, dem biblischen Prediger Salomo, dem Ahnherren seiner Aphoristik, der  Zuversicht nach einer Desillusion schöpft – und somit ein durch und durch moderner Autor ist.

Leinen mit Schutzumschlag, 540 Seiten
ISBN: 978-3-99200-010-4

Einzelpreis: 34.90 EUR

ÜberLeben im „portativen Vaterland“: Chaim Vogt-Moykopfs Streitschrift zur jüdisch-deutschen Literatur

31. Dezember 2009

Rezension zu: Chaim Vogt-Moykopf: Buchstabenglut. Jüdisches Denken als universelles Konzept in der deutschsprachigen Literatur. Campus-Verlag 2009

Die jüdische Literatur deutscher Sprache zeichnet ein hoch produktives Spannungsverhältnis aus: Hier die Sprachverführung Heinrich Heines, da das unerbittliche Sprachgericht seines schärfsten Verächters Karl Kraus; eine makabere Voraussetzung für eine Belebung der deutschen Literatur. An diesem Leitfaden hat Chaim Vogt-Moykopf eine Streitschrift über jüdische Literatur in ihren deutschsprachigen Verhältnissen geschrieben, ein bestens informiertes, streitbares und vorzüglich geschriebenes Buch. Er nimmt Heines Rede von der Schrift als „portativen Vaterland“ beim Wort und sucht die „Faktoren aufzuzeigen (…), die immer wieder dafür sorgen, dass der Leidensdruck überhaupt aufgefangen werden konnte.“ (S. 36)

Eindrucksvoll und auch besonders überzeugend finde ich, wie er hier poetische Verfahren durchgehend auf sprachlich-ästhetisches Verhalten bezieht, wie man es in der Bibel, im Talmud oder in homiletischen Texten des Judentums findet. Überzeugend ist auch die Fülle und Komposition von Aspekten und poetischen Werken, auf die Vogt-Moykopf seine These anwendet. Allein schon deswegen ist diese Arbeit philologisch innovativ. Auch den deutlich artikulierten Einspruch gegen eine Historisierung des Themas begrüße ich. Er ist zwar – in der Theorie – nicht ganz so neu, wie es die scharf konturierten Ausführungen zum „Stand der Forschung“ (S. 31ff.) nahelegen könnten.  Dort widerspricht Vogt-Moykopf  einmal mehr Adornos folgenreichem Verdikt, daß es barbarisch sei, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben. „Es sei denn, aufgrund von Auschwitz“, hatte sein Schüler Peter Szondi zur Debatte der 1960er Jahre ergänzt. Es gibt dergleichen auch: als Auseinandersetzung mit den Hoffnungen, die sich mit der bürgerlichen Aufklärung einmal verbunden haben, nicht aber mit der Möglichkeit jüdischer Literatur in deutscher Sprache: Und in diesem Kontext lese ich Vogt-Moykopfs Buch als wichtige Gegenstimme.

In der Tradition der Kritischen Theorie hatte sich Szondis Schüler Gert Mattenklott im Anschluß an Sartre für eine, bis heute mehrere Studentengenerationen prägende, sozialgeschichtliche Deutung des Jüdischen entschieden:

„Jüdisch an der deutschen Kultur sind die Stigmen des Antisemitismus und die Wirkungen, die sie bei den Betroffenen auslösen.“ (Über Juden in Deutschland. Jüdischer Verlag 1990, S. 11)

Allerdings verstand es Mattenklott wie kein Zweiter, inmitten einer Geschichte der Stigmatisierungen immer wieder auch die Spuren von Selbstverwirklichung aufleuchten zu lassen. Sie stehen bei ihm für die natürliche Fähigkeit des Menschen, seine Einbildungskraft frei spielen zu lassen. Dies geschah in der Hoffnung, daß ästhetische Ekstase und politische Moral künftig einmal nicht mehr als Opposition erlebt und gedacht  werden müssen.

Nun setzt Vogt-Moykopf einen entschieden anderen Akzent; er markiert vielleicht einen Richtungswechsel in der Forschung. Dabei tut er insgesamt gut daran, daran zu erinnern, dass auch assimilierte Juden eine reich beschriftete Familiengeschichte von vielfach „über 80 Generationen“ (S. 55) in sich tragen, die neben Stigmen doch auch wesentliche Voraussetzungen jüdischer Literatur deutscher Sprache sind. Und er formuliert auch erfreulich scharfsinnig und herausfordernd, so dass er eine Debatte gegen eine Ambivalenz in der Forschung zu deutschen Judaica auslösen kann, der seit den 1990er Jahre besteht:

„Sie wurden alle geschrieben, um darzustellen, ‚was die Deutschen den Juden verdanken‘. Im selben Atemzug verweisen sie aber darauf, dass die betreffenden Dichter weitgehende oder völlig assimiliert waren. Denn schrieben sie als Menschen, an denen nichts Jüdisches war, was gibt es dann einem Juden zu verdanken? Waren es keine Juden mehr, verfolgten und ermordeten die Deutschen keine Juden, sondern ihre eigenen Schriftsteller, die sie für Juden hielten. Ein entscheidender Unterschied. Denn in diesem Fall müsste die deutsch-jüdische Literaturgeschichte in eine eher deutsche umgeschrieben werden und das Phänomen der verfemten und verbrannten Dichter und Denker wäre weniger eines von Antisemiten als eines von Intellektuellenfeindlichkeit.“

Vogt-Moykopf operiert mit dem Begriff eines „ethnozentrischen Universalismus griechischer Provenienz“ (S. 23). Es gibt natürlich, auch in unserer Zunft, der Literaturwissenschaft, Ethnozentrismus oder schlicht ein halbgebildetes Dorfdeppentum. All das kann auch Professoren dazu führen,  z.B. den Ursprung der Nächstenliebe nur im Neuen Testament und nicht schon in der Tora kennen zu wollen – mit allen harmlosen und harmvollen Folgen für das Bild des Jüdischen. Das wäre der Uniformismus, der auch die Geschichte der Einzelphilologien bis heute in nicht ganz geringen Teilen kennzeichnet.

Meines Erachtens aber verwechselt Vogt-Mykopf Universalismus mit Uniformismus, wie man das aus Leitkulturdebatten kennt. Universell sind Werte oder auch Deutungsweisen bei Aristoteles oder auch in der Aufklärung bei Kant, erst dadurch, dass sie sich auf die menschliche Vernunft und auf gemeinsame Grundwerte berufen. So die Menschenwürde. Insofern gab es auch im Verstande Moses Mendelssohns keine jüdischen Werte, die nicht zugleich universelle sind. Allesamt sind es Werte, die sich nur aus der „realen Verleugnung und Abwesenheit des Humanen“ (Ulrich Sonnemann) erschließen.

In diesem Zusammenhang möchte ich in eigener Sache daran erinnern, dass ich fünf Beiträge für das Andreas Kilcher herausgegebene Lexikon der deutsch-jüdischen Literaturgeschichte geschrieben habe: weil mich das Konzept überzeugte. Vogt-Moykopf zitiert Kilchers Ansatz, der auf einer „irreduziblen Pluralität singulärer Interpretationsansätze“ beruht und kritisiert die „Vereinzelung von Identitäten“ (S. 34).

Im Konzept von Kilchers Lexikon und auch in meinen Artikeln ging es darum, Ursprungsimpulse und die Vielfalt der Erscheinungen, Bündnisse und Wandlungen von Jüdischkeit im historischen Prozess zu vermitteln. War nicht gerade die Spaltung zwischen der aufklärerischen Utopie irdischer Glückseligkeit für alle und der ästhetischen Opposition eines authentischen Individualismus, der Glück und Leid ohnegleichen erfahren und artikulieren möchte, so universell, dass sie auch zu innerjüdischen Sezessionen führte, ohne dass damit die Einheit infrage gestellt würde? Diese Lesart wird etwa von Michael A. Meyer, lange Zeit Präsident des Leo-Baeck-Instituts in New York, in seinem Buch Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824 vertreten: Wo Vogt-Moykopf eine ein faszinierendes Schauspiel von Metamorphosen der sprachmächtigen Idee des erwählten Volks erkennen will, beschreibt Meyer einen Prozeß des Zerfalls des Judentums in Orthodoxe, Konvertiten und Reformisten; in der Diaspora mit der Tendenz zum Verschwinden.

Es mag nützlich sein, sich die Möglichkeit anderer Geschichtsschreibung aus ähnlichen Materialien bewußtzumachen, um die Tragweite von Vogt-Moykopfs Profil der jüdisch-deutschen Literatur abzuschätzen. Mit Gewinn lesen sich für mich auch seine  mir fragwürdigen Einwände und Thesen, wenn man sie aus Sicht der amerikanischen Schule der „Counter History“ des israelisch-amerikanischen Historikers Amos Funkenstein liest. Wie das aussehen könnte, hat dessen Schüler David Biale gezeigt. In seinem Buch Power and Powerlessness in Jewish History (New York 1986) zeigt er auf, wie in der jüdischen Geschichte seit etwa 2000 Jahren eine Theologie der Machtlosigkeit (Exil und Messiashoffnung) mit einer politischen Theorie des nationalen Anspruchs (Volk Gottes) hochproduktiv zusammenwirken. Die nationale Selbstbehauptung des Judentums ist aus dieser Sicht bis heute nur möglich, indem die Juden um des nationalen und kulturellen Überlebens willen den Mythos der Erwähltheit den jeweiligen besonderen politischen Umständen angepaßt haben.

Vom Reizenden der Bilder. In Erinnerung an Gert Mattenklott (21.1.1942-3.10.2009)

23. Dezember 2009

Eine wirklich freie Gesellschaft wäre amoralisch und unästhetisch. Sie würde es ihren Bürgern überlassen, im Zusammenleben zu entdecken, was ihnen guttut oder schadet. Sie würde sich nicht darum kümmern, aus welchen Gründen die Menschen etwas schön oder häßlich finden. In ihr gäbe es keine ästhetischen oder moralischen Aufsichts- oder Prüfungsämter mit Prämien für geschmackliches oder sittliches Wohlverhalten und Strafen für Abweichungen.

Gert Mattenklott: Nach links gewendet. Argument-Studienheft 42, 1980

Der Komparatist Gert Mattenklott verstand sein extensives Schreiben und Vortragen über Gott und die Welt als Tagebuch, als fortgesetzte Verschriftlichung seines monologue intérieur, als gerechte Anforderung an einen Intellektuellen, dem sein extensiver Umgang mit den Künsten die Möglichkeit bietet, seine Leidenschaften besser zu verstehen. Fünf Stunden Schlaf, sagte er 1997 in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung, genügen.

Im Wunsch, ein anderer zu sein, als man ist, wenigstens mehr, als man ist, kommen die archaischen Impulse des Schreibens und Reisens in einer Körperwahrnehmung zusammen – und in Mattenklotts bevorzugter Form: der des Portraits, der geistigen Physiognomie. Essentiell war ihm das Schreiben in Zügen, vor allem in den Jahren 1972 bis 1994, als er von Berlin nach Marburg pendelte, im legendären Leningrad-Express, dem er 1979 in der Zeitschrift Merkur und 1980 in den marxistischen Argument-Studienheften eine liebevolle Reflexion widmete.

Seine Publikationsliste umfaßt an die 20 Monographien und rund 25 herausgebene Bücher, dazu sieben herausgegebene Reihen und Zeitschriften, viele hundert wissenschaftliche Essais und nicht ganz so viele Zeitungs-Artikel über Gott und die Welt, über Marxismus und vielfältige Formen von Zuneigung und Vergegnungen, über literarische Migrationserfahrungen und Verschalungen, Tarnungen und Wechsel von Identitäten.  Weniger wichtig waren ihm dagegen zumeist Kollegen, bildeten sie doch für ihn überwiegend „eine Zunft von Buchhaltern, deren Lust am Einordnen und Ablegen mir rätselhaft“ ist (Süddeutsche Zeitung, 22.9.1997), und denen er wiederholt vorhielt, lediglich „metaphysische Restbestände zu verwalten“.

Die Künste im Vergleich

Je selbstsicherer ich als Literatur- und Kunstwissenschaftler geworden bin, desto größer ist auch die Distanz zu einer [marxistischen] Form von Theorie geworden, die ich im Bezug auf meinen Gegenstand als Partialtheorie ansehen muss. In politischer Hinsicht trägt dazu die Beobachtung bei, dass die wesentlichen literarischen Traditionen dem Anarchismus näher gestanden haben als dem Sozialismus.

Gert Mattenklott: „Ich hätte mir mehr Selbstbewußtsein gewünscht beim Theoretisieren.“ Interview

Mattenklotts frühreife Habilitation Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George (1969) zeugt von einem an Walter Benjamin erinnernden Gespür des 27jährigen für intermediale Konstellationen und Trends in Lebensstilen und Ideologien. Nicht nur mit der damals marxistischen Verschalungsform seines Ästhetizismus setzte er sich in den ideologisch aufgeregten späten 1960er Jahren zwischen alle Stühle: Hier zeigte sich ein Marixst, der den elitären Stefan George für künftige Generationen lesbar macht;  zugleich ein enorm kunstsinniger junger Bildungsbürger, der seine Sympathien für die politische Linke nicht unterdrücken kann; ein verheirateter junger Mann, der ein auffälliges Verständnis für die Bisexualität in den Illustrationen Aubrey Beardsleys zeigt. Seine Witwe, Professorin Gundel Mattenklott, stand dahinter, und die vielfältigen Nachrufe von Kollegen und Schülern aus verschiedenen Generationen zeigen, dass dieser Mann, der seine zarten Seiten und auch sein mann-männlichen Zuneigungen offen zeigte, einen sehr heilsamen Einfluß auf das sonst nach wie vor von männlicher Konkurrenz geprägte Geschäft hatte.

Aber so weit war man damals noch nicht: Ulrich Raulff deutet in seinem Buch Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben die Möglichkeit an, dass Mattenklott ohne die schützende Hand seines Lehrers Peter Szondi (1929-1971) angesichts vehementer Gegenstimmen an der Fakultät ebenso die Venia legendi verweigert worden wie seinerzeit Walter Benjamin.

Schon Mattenklotts Dissertation Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang von 1967 greift emphatisch ein zentrales Thema Benjamins auf: die Schwermut als Motiv der Literatur und als Prinzip ihrer ästhetischen Organisation, in der etwas Ausstehendes, im wirklichen Leben und der Allgemeinen Geschichte Verstelltes, aufbricht – ein spezifisch deutsch-jüdisches Motiv, das sich in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auch beim frühen Lukács, Bloch und Adorno in einer messianistisch-neomarxistischen und vielfach negativ-theologischen Wendung findet.

An dieser Melancholie schätzte er den Umweg als Lebensform. Seine email-Adresse lautete „umwege-in-berlin…“. Und im obsessiven Zitieren erkennt Mattenklott nicht allein das Medium utopischer Melancholie, sondern schreibt sich einer Tradition homiletischen Zitierens auch ein, wie er sie am Close Reading Benjamins und Szondis lernen konnte, bei dem nicht die Kommentare das Zitat, sondern das Zitat den Kommentar erläutern: als ein offenes Geheimnis.

Forschungsschwerpunkt: Europäische Judaica

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Mattenklott trat nach einer marxistischen und einer entschieden sinnlichen Phase seiner Publikationen vor allem mit seiner benjaminesk kommentierten Brief-Anthologie Über Juden in Deutschland (1992) als ein beredter Zeuge der für ihn beendeten Akkulturation, der Haupt- und Nebenwege der Assimilation vor 1933 auf. Er kannte sich aus mit den Neomarxisten, den Klassizisten, den sehr wenigen Zionisten, mit Kraus und anderen, die ihre kunstvolle Sprachreinheit gegen das Ostjudentum setzen…

Beiläufige, aber deutliche Liebeserklärungen gibt es in seinem Werk jede Menge, wenn er etwa am Rande eines Portraits Max Kommerells auf die Juden im Kreis um Stefan George zu sprechen kommt:

„Georges Versuch, eine poetische Sprache zu erschaffen, die im wesentlichen bilderlos von höchsten Dingen sprechen sollte, kam übrigens auch vielen jungen Juden entgegen, deren traditionelle Bindung an das Bilderverbot ihrer Religion zu stark war, als daß sie es bei ihrer ästhetischen Säkularisation nicht als eine Hemmung und Verhaltung anschaulichen Kunstformen gegenüber hätten empfinden müssen; gleich in der ersten Generation des Kreises Gundolf und Wolfskehl.“

Hemmung und Verhaltung hin oder her: Auf dem schmalen Grad zwischen Verbergen und Offenbaren hatte Mattenklott sich ästhetisch und spirituell beheimatet – so, wenn er im editorischen Nachwort zur Anthologie Jüdisches Städtebild Berlin den subjektiven Faktor des philologischen Befunds ins Universelle wendet:

„Ohne daß die Frage nach Herkunft, Familiengeschichte oder Konfession die Auswahl beeinflußt hätte, ergibt es sich am Ende dennoch, daß die Autoren überwiegend Teilhaber jüdischer Geschichte in Deutschland sind. So soll bei dieser Gelegenheit die Beobachtung festgehalten werden, daß – unberührt von aller vermeintlichen ‚Normalisierung‘ im Umgang mit Außenseitern – Literatur über Juden, Homosexuelle, Frauen, Sinti und Roma in aller Regel auf die Zugehörigkeit der Autoren zu dieser Gruppe bzw. eine entsprechende Präferenz schließen läßt.“

Mancherlei Denkmale und Merkzeichen

Es gibt mancherlei Denkmale und Merkzeichen, die uns Entferntes und Abgeschiedenes näher bringen. Keins ist von der Bedeutung des Bildes. Die Unterhaltung mit einem geliebten Bilde, selbst wenn es unähnlich ist, hat was Reizendes.“

Goethe: Die Wahlverwandtschaften

Gert Mattenklott zitierte diese Stelle aus Ottiliens Tagebuch in seinem Aufsatz Die Lebensgeschichte der Toten. Totengedenken in der wechselvollen Geschichte Thüringens im 19. und 20. Jahrhundert.

Es geht bei Goethe um die Frage, wie die Toten im Gedächtnis der Lebenden bleiben sollten, bei Mattenklott um die seit Goethes Zeiten zunehmende Politisierung von Leben und Tod, auch auf Leben und Tod, so in den Denkmalen Thüringens, in Weimar und Buchenwald.

Ottilie muss am Ende von Goethes Roman sterben. Die darin vorgestellte Gesellschaft lässt keine Wahlverwandtschaften, keine Bindungsfreiheit zu, weil sie das Verhalten im Gedenken, in Liebe und Freundschaft nur als eines der Treue oder Untreue einordnen kann.

Das Reizende privater Erinnerungs-Bilder erkannte Mattenklott an, schon weil sie meist nur zwischen den Beteiligten ihren Horizont und ihre Würde behielten. „Die Gespräche“ aber, so endet dieser Essay, „die in diesem Zusammenhang geführt werden, entscheiden dennoch über Bestand oder Verfall einer kulturellen Öffentlichkeit.“

Ästhetische Ekstase – politische Moral

In unseren Jahren begegnet die Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral selten mehr in Werken, sondern in Form eines Habitus von zwiespältigen Menschen. Über ihn läßt sich schlecht streiten und nicht rechten. Er ist ein Symptom von Zeitgenossenschaft.

Gert Mattenklott: Ästhetische Ekstase, politische Moral. Zum sechzigsten Geburtstag von Susan Sontag (Frankfurter Allgemeine Zeitung 16.1.1993)

Im Juli 1808 beendet Goethe die erste Fassung der Wahlverwandtschaften; am 2. Dezember desselben Jahres trifft er Napoleon auf dem Erfurter Fürstentag und macht sich dessen Maxime zu Eigen: „Die Politik ist jetzt das Schicksal.“ Goethe ist tief erschüttert, beruht doch sein klassisches Form-Pathos auf der Emanzipation von Schicksalsmächten und der Versöhnung von Neigung und Pflicht.

Eckermann wird über 20 Jahre später ein Gespräch aufzeichnen, in dem Goethe sich ausdrücklich auf das Wort Napoleons bezieht und „die tragische Schicksals-Idee der Griechen“ für obsolet erklärt. Die bildungsbürgerliche Lektüre mag auf dem gläubigen Nachvollzug einer vermeintlich fortschreitenden Läuterung des Klassikers und seiner Helden bestehen. Goethe aber erlebt eine Welt, die im Begriff ist, sich aufzulösen und sich zu zufälligen, rätselhaft bedrohlichen Konstellationen wieder zu ordnen. Bedroht sind in erster Linie die Deutungsformen, in denen Selbstverständigung sich vollzieht.

Für den späten Goethe, so legte Mattenklott in einer (typischerweise vornehm-ketzerischerischen) Interpretation  von Faust II nahe, könne daher die Kunst ihrem vollen Sinn nach nur „heidnisch sein, dem schönen Leben innigst verbunden“. Diese Haltung markiert Goethes ästhetische Opposition gegen die Verinnerlichung und Psychologisierung in einer wirkungsmächtigen deutschen Tradition, die seit dieser Zeit mit den Namen Winckelmann und Hegel eng verbunden ist. So wie Mattenklotts Interpretation Goethes Formel vom „verteufelt Humanen“ und Adornos Vortrag Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie individualisiert, den er 1967 in Berlin hören konnte.

„Untreu“, so Mattenklotts Maxime, könne man im Verhältnis zu sich und einem geliebten Menschen oder einem Ideal „nur sein, nicht dafür plädieren.“  So nämlich, wie in jeder Liebschaft sich die Liebe erneuert, wächst bei jeder erfüllten ästhetischen Erfahrung das Bedürfnis nach Erneuerung, obwohl doch die je neue die Verneinung einer anderen ist.

Eine Fähigkeit der Seele

La syntaxe est une faculté de l’âme.

(Der Satzbau ist eine Fähigkeit der Seele.)

Paul Valéry: Choses tues (Verschwiegenes)

Am 10. Juni 2004 hielt Bernhard Böschenstein aus Genf einen Vortrag am Peter-Szondi-Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin. Böschenstein war mir nicht nur als Kenner der internationalen poésie pure bestens bekannt, sondern bereits während meines Studiums als Freund meines Erlanger Lehrers Peter Horst Neumann und dann als Gastprofessor in Fribourg. Er sprach zum Thema Paul Celan im Gespräch mit deutschen und französischen Dichtern von Hölderlin bis zur Gegenwart. Mattenklott moderierte die Veranstaltung, im weißen Anzug, braun gebrannt, mit ansteckender Heiterkeit: „Ich bin heute nur in der Rolle des Pedells.“ (Weil die Alumni-Vereinigung des Peter-Szondi-Instituts eingeladen hatte.) Ein Pedell, braun gebrannt und im weißen Anzug, der sich in jeder Rolle an eine einfache Regel hält: Man sollte nie einen Stil kopieren. Sondern einen schaffen.

Anstelle einer Diskussion, so war es auch ausgemacht, wurde Böschenstein als Zeuge zu Celan und zu seinem Zürcher Studienfreund Peter Szondi angesprochen: zu Szondi, dem Lehrer Mattenklotts, der sich im Oktober 1971 das Leben genommen hatte. Mattenklotts Gesicht alterte schlagartig, bis er bei der nächsten Frage spontan wieder die vertraute höchste geistige und physische Präsenz ausstrahlte: als es um eine kleine, aber sprechende metrisch-rhythmische Feinheit in einer Übersetzung Paul Celans ging.

Traumbilder des erfüllten Augenblicks

Die Sehnsucht der Kunst und des Eros hat Lou Andreas-Salomé im Anschluß an Freud als ‚aus der gleichen Wurzel‘ bezeichnet. Die Assoziation der Tradition in den Bildern der Kunst und die des kulturell Verdrängten im Erwachen des Eros im Traumbild gingen gleicherweise zurück auf ‚eine Art Weckruf aus dem Schlaf des Gewesenen durch den Aufruhr der Stunde‘.

Gert Mattenklott: Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George. Rogner & Bernhard 1970, S. 47

Dass Mattenklott die Formen als Formen der Macht bis zur Parodie übererfüllen konnte, war mir aus der Eröffnung seines Jenaer Vortrag 1997 über ein Hochzeitsbuch von Fidus, den Illustrator des Georgekreises, und Marcel Mauss‘ Theorie der Gabe eindringlich in Erinnerung. Da wählte er eine für deutsche Verhältnisse geradezu altmodisch-majestätische Begrüßung, um – im selben Ton – ganz privat zu enden: „Magnifizenz, meine Damen und Herren, lieber Jost.“ (Das war der alte Genosse Jost Hermand aus Madison, Wisconsin.)

„Magnifizenz“, das war ein liebenswürdiger Mediziner, der uns vorher allerdings mit endlosen laienhaften Betrachtungen zum Jugendstil so gelangweilt hatte, dass Mattenklott ungeniert zwischen Akten- und Gesichtsstudien pendelte. Er war verspätet gekommen und huschte auf den freien Platz neben mir. Aber die Gesichtsstudien: Es begann damit, dass Mattenklott schon bei dem ersten Satz, den er von Magnifizenz hörte, mich entsetzt ansah. Ich verdrehte die Augen, schüttelte den Kopf und schmunzelte ihn an. Er schien die Verweildauer völlig autonom nach ästhetischen Gesichtspunkten zu bestimmen. Ich bemerkte, wie einem Jenaer Kollegen bei unseren, teils wechselseitigen Gesichtsstudien fast die Augen aus dem Gesicht gesprungen wären.

Dann war Mattenklott an der Reihe, vorzutragen, mit leiser Stimmer, mit einem leicht rauchigen, angenehmen Tenor und in stoischer Haltung. Nach der zeremoniellen Begrüßung verwandelte er sich ansatzlos vom Geheimrat in ein Medium: Er begann seinen Vortrag nämlich ohne ausdrückliche Überleitung: mit einem traumwandlerischen Zitat aus Ernst Blochs Spuren über Seher auf dem flachen Land, um dann, mit seinem bekannten Sinn für die Sozialkritik der Formen, eine geistige Physiognomie nach der anderen aus dem Hut zu zaubern.

Als er sich nach dem Vortrag setzte, war überraschenderweise eine tiefe Erschöpfung bei dem Referenten festzustellen. Der Schlaf drohte ihn zu übermannen. Doch als er vom Moderator an die Diskussion erinnert wurde, tanzte er elegant wie eine Primadonna wieder ans Rednerpult und interpretierte das  akademische Fragespiel als Zugabe: er improvisierte, wiederum traumwandlerisch, weitere geistige Physiognomien. Nach der Diskussion seines Vortrags durfte er dann schlafen – oder angemessener: in Morpheus‘ Arme sich ergeben.

„Raum Nummer?“

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Dieses Pendeln zwischen Lustprinzip und zeremonieller Form erlebte ich später auch als sardonisches Schmunzeln in einer kurzen Causerie, die wir am 6.2.2001 vor seinem Vortrag über Kunstreligion um die Jahrhundertwende an der Humboldt Universität führten. Ich war schon verstimmt, weil der Raum nicht zu finden war. Dann sah ich plötzlich den Referenten aus einem anderen Gang schießen. Er spurtete, auch völlig verpeilt, aber elegant und juvenil, vor mir her. Es war ein köstliches Bild.

Ich reagierte auf meine Stimmung und rief ihm laut fragend hinterher: „Raum Nummer …?“ Er drehte sich um und zeigte zum ersten Mal dieses ausgelassene, erbauliche Schmunzeln. Wir fanden uns sofort in einer gedankensprungenhaften freien Assoziation. Es ging unter anderem um meine Erfahrungen als ehemaliger Assistent in der Jenaer Germanistik.  Mattenklott erinnerte sich zuerst an einen bemerkenswerten Kollegen aus einem anderen Fach: „Dieser Kunsthistoriker…“ – „Andreas Beyer…“ – „… hat mir gut gefallen.“ – Ich: „Aber der ist auch schon wieder weg.“ – Was die Jenaer Nachwende-Germanisten anging, erinnerte er nur knapp an den geistige Rangordnung: „Da sind ja nur die Kollegen Professoren geworden, die im Westen keiner mehr haben wollte.“ Ich: „Das ist nicht das Schlimmste: Wenn es verbindlich wurde, täuschte mein früherer Chef gern Denkstörungen vor.“ Mattenklott kannte ihn ja – und schmunzelte wieder sardonisch.

Er reagierte wiederum ästhetisch, indem er, für mich erbaulich, das Thema wechselte: Er begann über die Arbeit einer Doktorandin zu schwärmen, die sich hervorragend mit dem Verhältnis von Metrik und Rhythmik in Gedichten des russischen Symbolismus auskenne. Regelrecht neugierig wurde er, als es um meine Erfahrungen mit dem Sprachwechsel während meines Studiums im Schweizer Fribourg ging, wo er auf einer Konferenz gerade eben den Vortrag gehalten hatte, auf den ich nun bestens eingestimmt war.

In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie

Am 4.5.2007 ist Gert Mattenklott schon von den Begleiterscheinungen einer Chemotherapie gezeichnet. An diesem Tag hält er eine furiose Laudatio anläßlich einer sonst langweiligen Veranstaltung. Man konnte hier ein Vermächtnis hören:

Bildung an Literatur ist keine luxuriöse Ergänzung des Studiums wie früher Reiten, Fechten oder Tanzen, sondern Vergegenwärtigung der Borniertheit von bloß funktionaler Ausbildung und Bemächtigung von Lebenswissen. – In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie. Jeder Autor ist Monarch, und seine Anhängerschaft ist, indem sie von einem zum anderen wechselt, immer aufs Neue promisk und schamlos in ihrer Neugier und Hingabebereitschaft. Das Wissen und die Lust, die jeder von ihnen bereitet, sind einmalig und unverwechselbar.

Gert Mattenklott: Laudatio zur Verleihung der Ehrendoktorwürde der FU Berlin an Orhan Pamuk (4.5.2007)

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt.“ Zu Elazar Benyoëtz‘ neuem Buch „Scheinhellig“

21. Dezember 2009

Das Bedürfnis nach Konsistenz, nach Stimmigkeit, ist insgeheim das Bedürfnis nach einer heilen Welt. Ohne es kann Vernunft nicht rückhaltlos aufklären: über die Welt wie über sich selbst.

Christoph Türcke: Kassensturz. Zur Lage der Theologie

Intro

In Zvi Kolitz‘ Erzählung Jossel Rakovers Wendung zu Gott (1946) formuliert der imaginäre Titelheld sein folgenreiches Bekenntnis:

Ich habe Ihn [den Gott Israels] lieb. Doch Seine Thora habe ich lieber. Selbst wenn ich mich in ihm getäuscht hätte, Seine Tora würde ich weiter hüten. Gott heißt Religion. Seine Tora aber bedeutet eine Lebensweise! Und je mehr wir sterben für diese Lebensweisung, so unsterblicher wird sie werden.

Es geht bei Kolitz um die Frage der Möglichkeit eines Glaubens nach Auschwitz. Die Antwort ist dann doch älter: Bereits Heinrich Heine erkennt in der Schrift das „portative Vaterland“ der Juden. Hier reiht sich auch Elazar Benyoëtz ein, wenn er schreibt:

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt nach diesem Plan.“ (S. 37)

Als unentbehrliches Überlebensmittel erscheint bei ihm – zusätzlich zur Tora, den fünf Bücher Mose – die gebundene Rede der Psalmen. Diese lyrische Form erst verbindet die Gegenwart mit der Vergangenheit und der Zukunft:

Ohne Tora gäbe es kein Judentum, ohne Psalmen könnten die Juden die Tora aber nicht so weit durch die Zeiten tragen.

Erst die Psalmen erscheinen aus dieser Sicht als persönlicher und zugleich verbindender Ausdruck von Trauer und Lebensfreude, von Sehnsucht, Leid und Zauber. Für Benyoëtz ist dieser Horizont erweitert um seinen jüdische-deutschen Talmud, die jüdische Literatur deutscher Sprache.

***

Scheinhellig ist ein Buch über den ästhetischen Schein und über das Verhältnis des Menschen zu sich und den anderen, über das Religiöse also, über das „verlorene Thema“. Als gescheitert sieht Benyoëtz die bürgerliche Kunstreligion an. Seit der deutschen Frühromantik war dies, besonders in Deutschland, einmal State of the art: Kunstreligion, das war in den Generationen von Schlegel über Nietzsche bis Adorno und seinen Schülern der Versuch, metaphysische Wahrheiten ästhetisch zu bewähren.

Wegweisend für ein Verständnis dieses Buchs ist der Begriff der »Variationen«, der hier, wie so oft bei Benyoëtz, nicht einen Inhalt bezeichnet, sondern eine Kunstformen auf Lebensformen zurückführt. Sie folgt der Tendenz der modernen Künste zu Variationen, in denen, nach Adornos Philosophie der neuen Musik, überlebe, »was sonst vergessen ist(,) und unmittelbar nicht mehr zu reden vermag«.

Der Gedanke, dass Kunst Offenbarung von Wahrheit sei, diese aber lediglich in einer ihr unwesentlichen, nämlich sinnlichen Form zum Ausdruck bringe, ist der Grund für die Ambivalenz, mit der sich Kunstreligion zwischen Hegels Ästhetik und Adornos Ästhetischer Theorie zu artikulieren pflegte: Alles, was demnach positiv zum Ausdruck  kommt, erscheint demnach als trügerischer Vorschein einer besseren Welt. Anschaulichkeit gilt der künstlerischen Intelligenz daher seit über 100 Jahren schon als trivial. Was gilt, ist allenfalls das Ephemere einer schnelllebigen urbanen ästhetischen Erfahrung nach dem Vorbild Baudelaires und der Symbolisten. Seither  dominierten Epiphanien mit einem zeitlichen Index. Benyoëtz‘ „Variationen über ein verlorenes Thema“ – das Religiöse – üben im Sinne Adornos Negativer Dialektik „Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“. Das verlorene Thema wieder zu finden oder seinen Sinn zu erneuern, steht nicht in der Macht von Aphoristik, und selbstredend auch nicht in der dieser Besprechung.

Es erscheint hingegen nicht abwegig, auf dieser Spur das Thema, das Benyoëtz hier variiert, zu politisieren. Dafür spricht der Auftakt, in dem Bezüge zur Conditio humana überdeutlich sind, so in einem der präludierenden Zitate. Es stammt von Hermann Broch:

„Alles was geschieht – das wird immer deutlicher und deutlicher – ist ein Ringen um die neue Religiosität und dies ist wahrscheinlich auch das einzige, was den Menschen wahrhaft interessiert, mag es auch danach aussehen, als wäre die Weltwirtschaft das einzig Interessante.“ (S. 7)

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Exkurs: Mein verlorenes Thema

Von Mazzino Montinari (1928-1986), neben seinem Lehrer Giorgio Colli (1917-1979) Erstherausgeber der alleingültigen Werkausgabe Nietzsches, ist folgende Anekdote überliefert: Man fragte ihn während der marxistisch inspirierten Wiederentdeckung von Nietzsches Kunstphilosophie in Italien, in den späten 1960er Jahren, was ihn und Colli ausgerechnet an Nietzsche interessiert? Die Antwort des italienischen Katholiken war ein Luther-Zitat: „Das Wort sie sollen lassen stán.“

Montinari und Colli waren Männer des antifaschistischen Widerstands, zumindest Montinari ist bis zum Ende seines Lebens Marxist und Kommunist geblieben. Die Revolution beginnt als Revolte im Kopf. Dort betrifft sie zuerst die Sprache.

Lebendige Rede herstellen bedeutet, das Denken vom Kopf auf die Füße stellen – eine eigenwillige Marx-Auslegung. Ist das nicht das nächste verlorene Thema? Immerhin: Bei solchen Anregungen meiner intellektuellen Pubertät begann unabhängig von Nietzsche mein Umgang mit Sprache, Rede und Texten, der mich bis heute – diesseits des Repertoire-Theaters von Konfessionen, Eiferern und Sektierern – zur Sprachfrömmigkeit anhält.

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Hier ist von vorsprachlichen Präokkupationen die Rede, von denen wir doch allein ihren sprachlichen Niederschlag kennen. Der Dichter zögert hier. Und dieses Zögern hat Paul Valéry in einem Aphorismus zum Merkmal des Gedichts erhoben:

Le poème – cette hésitation prolongée entre le son et le sense.

(Das Gedicht – dieses verlängerte Zögern zwischen dem Laut und dem Sinn.)

Heute ist Elazar Benyoëtz auf ähnliche Weise wie Valéry vor 100 Jahren der reflektierteste Virtuose des ästhetischen Scheins, dessen Doppelsinn von metaphysischen Vorschein und Täuschung sich schon im Titelwortspiel „Scheinhellig“ artikuliert. Sein Werk steht an einem Ort, der für ihn publizistisch zur Heimat geworden ist: aus der hebräischen Lyrik kommend, am Übergang zur artistischen Prosa deutscher Sprache.

Die Legierung dieser Ästhetik ist eine stets schon Negative Theologie. Sie liegt in der semiotischen Aufklärung durch das Bilderverbot des Tanach begründet:

„Aller Kult tendiert zu künstlicher Vollendung. Diese wird notwendig zur Vollendung des Gottesbildnisses, das somit entlarvt wird. Was man in Handwerk und Kunstfertigkeit vollenden will, wird als Vollendung im Bilde (Gottes) selbst geglaubt. Die Kunst macht glauben und lässt den Menschen im Bilde dieses Glaubens allein sein“ (S. 79)

Die Skepsis gegen den apollinisch eingefriedeten Bereich der klassisch-idealistischen Kunstformen teilt er mit Edmond Jabès, der einzig die gebrochene Form gelten ließ.

Das verlorene Thema, das ist eine vergessene Zone der Intensität, die dem „totgesagten Park“ Stefan Georges gleicht. Dem „Hier und Jetzt“ der Künste fehlt ein Ort in einer Welt, die nach Schätzungen des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen mit 40 Millionen Flüchtlingen aller Art und Herkunft lebt.  Aus dieser Sicht geht es um eine Welt, die weniger einem in den Weltmaßstab vergrößerten „globalen Dorf“ als einem Lager gleicht. Mir scheint diese Erinnerung an die conditio humana nicht ganz abwegig zu sein, um den Umstand zu erklären, daß ortsbezogene Realpräsenz in der Poesie des 20. und 21. Jahrhunderts  selten eine gelungene Rolle spielt. Anschauung gilt seither in den Künsten überhaupt als ästhetisch fragwürdig. In diesem Sinn hat Walter Benjamin die Sprache als „ein Archiv unsinnlicher Ähnlichkeiten“ bezeichnet, eine These, deren Formulierung gegen sich selbst rebelliert: Er gebraucht das Bild des „Archivs“, um die behauptete Tendenz zur Entsinnlichung des Worts im Zeitalter der Information zu unterlaufen. Wo hingegen sonst allzu stark die Sinne ins Spiel kommen, geraten alle positiven Bilder von Einbildungskraft selbst in den Bann der Grenzen, deren Heilsamkeit sie beschwören. Positive Bilder, das heißt in der Literatur: geschlossene Formen. Radikal hat dies bereits 1916 der frühen Georg Lukács in seiner Theorie des Romans in seinem Verdacht gegen die klassisch-bildungsbürgerlich gerundeten Kunstformen ausgesprochen:

„Die hierarchische Frage von Über- und Unterordnungsverhältnis zwischen innerer und äußerer Wirklichkeit ist das ethische Problem der Utopie.“

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Die Aphoristik und Montagetechnik von Benyoëtz scheint in ihren nicht-hierarchischen, sondern von Nebenordnung geprägten, Verhältnissen vor dem Verdacht geschützt, letzte Weisheit zu verkünden. Zumindest für das Bürgertum im Zeitalter der Ideologen aber waren Sinnsprüche und geschlossene Formen der Spiegel, mit dem es über sich ins Reine kommen wollte. Heute sind Sinnsprüche, so scheint mir, bei naturwissenschaftlichen, allenfalls noch philosophischen Medien-Experten besser aufgehoben. Ihnen traut das Massenpublikum eher als den künstlerischen Intelligenzen zu, zu deuten, was die Welt im Innersten zusammenhält. Wer auf Qualität und politische Moral Wert legt, den werden alle positiven Bilder vom Menschen und seiner Geschichte ohne Ausnahme abstoßen. Er wird es mit dem Partisanen des Kunstfilms Jean-Luc Godard halten. Gefragt, warum seine Film, keinen klaren Anfang, keinen Mittelteil und kein Ende haben, antwortet er dialektisch: „Ein Film sollte einen Anfang, einen Mittelteil und ein Ende haben – aber nicht unbedingt in dieser Reihenfolge.“

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In Scheinhellig begegnen sich das Poetische und das Religiöse als Verhältnisformen eines Menschen zu sich und den anderen, die Freiheitsimpulse wecken, sich bewähren oder nicht, jedenfalls Vertrag und Verrat begründen. Entsprechend wird man sich an die Verkehrsformen und die kumulierenden Begegnungen und Lektüren des Autors halten können, die in diesem zitatenreichen Werk ihren Niederschlag finden. Deutlich ist durchweg eine Haltung, in der die Lehre als reflektierte Praxis gilt:

„Die Thora ist die Lehre, die vierzig Wüstenjahre aber die Schule.“

In dieser mal ausgelassenen, mal stoischen Heiterkeit der letzten Dinge bleibt er dann auch nicht befangen in Negativer Theologie, an der er zweifellos Anteil hat. Geht man von Moses Maimonides‘ aus, erkennt man die Dinge am besten durch das, was sie nicht sind. Dies gilt auch für Benyoëtz. Und sicher läßt sich an seiner Sprache feststellen, dass er wie Walter Benjamin und andere dunkle Interessenten der Negative Theologen und der Mystiker der Bestimmung aus dem Unterschied seine luzidesten Einsichten verdankt.

Die lyrische Aphoristik erscheint dann als die subjektivste Form. Wie sonst nur das symbolistische Gedicht hat sie häufig sich selbst zum Gegenstand. Auf die anarchische Selbst-Auslieferung hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Er ist also von seinen Anfängen an nicht daran interessiert, zu metaphysischen Überhöhungen des geschichtlichen Prozesses gleich selbst die Anleitung zu geben. Es geht ihm vielmehr um eine Zersplitterung der Oberfläche in vielschichtige Sprachwahrnehmungen, die zeigen, was von einstiger Größe oder Hoffnung übriggeblieben ist. Ästhetisch umstritten ist seine Neigung zum Klangwortspiel, zur Amphibolie. Neuerdings will Chaim Vogt-Moykopf in dieser habituellen Eigenart aber eine „Degermanisierung“ des Deutschen erkennen:

„Il s’agit d’une tentative de dégermaniser l’allemand, de réorganiser sa structure et son vocabulaire, bref de l’hébraïser.“

Hier kann nur auf eine ausstehende Debatte hingewiesen werden. Allerdings erscheint mir diese Art der Politisierung zu vage, ähnlich wie der mit Heideggers ontologisierender Wortspielerei begründeten Präokkupationen gegen Klangwortspiele, die vielleicht nur auf harmlose kulturelle Unterschiede zwischen Nordeuropäern und mediterranen Menschen verweisen. Allemal erweist sich hier Peter Szondis Diktum gültig, dass philologische Erkenntnis nicht den Text in die Geschichte zu stellen, sondern die Geschichte im einzelnen Text aufzuzeigen hat.

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Benyoëtz‘ jüdisch-deutscher Talmud wird in der jüngeren Forschung vielfach als Negative Theologie oder Mystik verstanden, ohne dass dieser Hinweis intertextuell belegt oder durch ideengeschichtliche Fluchtlinien konkretisiert würde. In der Tat ähnelt sein Vorgehen dem, was etwa der evangelische Theologe Rudolf Otto (Das Heilige, 1917) oder Aby Warburg, der Pionier der Bildwissenschaft, mit seinem Bildatlas Mnemosyne zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts im Sinn hatten, als sie die Kontinuität von archaischen Erfahrungswelten und ihren medialen Verkehrsformen mit Begriffen wie Ideogramme oder Pathosformeln zu umschreiben suchten. In den vergangenen Jahrzehnten wandelte Jean Starobinski mit seinen Büchern über die Embleme der Französischen Revolution und der Aufklärung auf dieser Spur. Stets sind solche Zeugnisse von einer eigentümlichen Mischung aus animalischer Angst und einer an Ausgelassenheit grenzenden Faszination gekennzeichnet. So auch bei Benyoëtz.

Anfangs erinnert er an die 1962 in Tel Aviv begründete Zeitschrift Prozdor (Vorhalle), an der er mitwirkte; „Gott gewidmet“, will sie den Glauben anstacheln, seinen Wortbestand erschüttern. Deutlich knüpfte er dann schon vor seinem Wechsel der Literatursprache an die expressionistischen Aufbrüche in der deutschen Literatur an, zu der im Bereich der jüdischen Erneuerungsbewegungen nach dem Ersten Weltkrieg Franz Rosenzweig in seinem Stern der Erlösung oder mit Martin Bubers in der ‚Verdeutschung‘ der Schrift beigetragen. Diese frühe Neigung zum Expressionismus begegnete mir auch in seiner kürzlich bei Brockmeyer unter dem Titel Vielzeitig erschienenen Auswahl aus seinem extensiven Briefwechsel deutlich.

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Benyoëtz ist ein Autor, bei dem höchste Kunstfertigkeit ein eigentümliches Spannungsverhältnis eingeht mit dem sehr starken Bedürfnis, Zeugnis von Begegnungen mit Sätzen und Menschen abzulegen, die in seinen Aphorismen und Montagen fortleben. Das „verlorene Thema“ wird bei Wort genommen, und das hier: beim Zitat aus einem reichen Erbe der Weltkultur. Die Vielfalt der dabei entfalteten bedeutungskonstituierenden Möglichkeiten von Zitaten lassen sich kaum andeuten; noch weniger sind sie bislang vorgestellt und untersucht worden. Einige davon sind:

–        Die Zitierten sind vergessene, die Zitate stets überraschend. Durch diese homiletische Gabe werden die Zitierten dem Vergessen entrissen.

–        Zitate werden zum Medium erinnerter Beziehungen, so im einleitenden „Widmungsblatt“ (S. 13)

–        Zitate werden über ein gemeinsames Wort kombiniert:

„Was Einer weiß,

ist immer das Beste.

Die Edda

Einer war Abraham…

Ezechiel 33,24“ (S. 17)

–        Zitate werden Partnern eines inneren Dialogs mit den aus früheren Büchern von Benyoëtz schon bekannten generischen Namen Kosal Vanít und Lazarus Trost (S. 7) zugeschrieben

Im Nachwort des Autors heißt es, auch im Sinne einer Lese-Orientierung: „Zitieren heißt hervorrufen und vernehmbar machen, was besagen will, dass die Toten nicht auch wörtlich tot sind. Zitieren heißt auch weiterführen.“ (S. 244)

Es gehört zu dieser Art der ästhetischen Organisation, dass der Autor auch sich selbst zitierend weiterführt: „Manche Aphorismen dieses Buches“, schreibt er, „standen schon einmal, in einem anderen Zusammenhang, zwischen anderen zwei Deckeln, auf ihrem verloren scheinenden Posten.“ – Was verloren ist, findet,  jedenfalls nach Hegelscher Lesart , seinen „Niederschlag“ in der Form: Die aphoristische Isolation und die musikalisch-montagehaften Kombination mit Zitaten verweisen auf das „verlorene Thema“  von Scheinhellig.

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Der Romancier Dan Tsalka hat auf Benyoëtz‘ halachische Gabe des Zitierens hingewiesen, die ihm auch einen Satz von Montaigne lesen lasse, wie man ihn noch nie gelesen habe. Er könnte, so Tsalka, wie Walter Benjamin in seinem Passagenwerk, der mit einem ähnlichen melancholischen Wortgedächtnis geschlagen, also gesegnet war, auch ein Buch nur aus Zitaten schreiben.

Wie Benjamin ist Benyoëtz bei alldem alles andere als ein Gesinnungsautor: Er kann beim Wort im Satz verweilen, ohne bei jeder Wahrnehmung einer Person, einer Aussage, einer Empfindung oder einer luziden Eingebung des Augenblicks, sofort zu exzessiven weltanschaulichen Deutungen und salbadernden Überhöhungen ausholen müsste, wie dies auf dem Feld der christlichen Homiletik und ihrer Literatur allzu oft begegnet. Sein Gespür für die Stelle, an der ein Satz, eine Wahrnehmung keine weitere Ausführung erlaubt, ist bereits in den 1970er Jahren zum Kennzeichen des Autors geworden.

Dabei ist die Allgemeine Geschichte bis in ihre sprachliche Verschalung überdeutlich: In der symbolischen Kultur des Deutschen erscheint das Jüdische etwa bei Heinrich Heine als sinnlich bis zur hedonistischen Ekstase, dann wieder wie bei Karl Kraus als strengstes Sprachgericht, mal sprachverlegen, dann wieder bilderreich, Punkt für Punkt im Gegensatz zu einer deutschen Mentalität, der das Authentische und Identische als höchste Werte gelten. Das ist umso bemerkenswerter, weil sich diese Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral heute selten mehr in Werken zeigt, sondern sich in Schwundstufen eines Habitus von zwiespältigen Menschen allgemein niederschlägt, denen Benyoëtz eine Sprache gibt.

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Was das spezifisch Poetische angeht, ist es die lyrische Verdichtung, selbst im Anekdotischen oder im wörtlichen Wahrnehmen von Personen und kulturellen Differenzen und ihren tiefgestaffelten Traditionen, die mir literarisch nun schon seit 22 Jahren besonders zusagt: Benyoëtz schreibt – mit einer glücklichen Formel des Romanisten Werner Helmich – erbaulich, ohne trivial zu sein. So entgehen sie aber auch jener zweiten, von Lukács profilierten Gefahr der „Desillusionsromantik“, der „Selbstauflösung der Form in einen trostlosen Pessimismus“ oder, gattungsspefizifischer, in der entlarvenden Haltung nach dem Muster, das Karl Kraus mit seinen Aphorismen Sprüche und Widersprüche gibt. Adorno wird diese Scheu vor dem abgegriffenen Wort von seinem Lehrer Kraus erben, sich eine Lehre vom richtigen Leben versagen, und stattdessen nur noch Minima Moralia formulieren, deren fragmentierte Form aber doch den Gedanken an die Wahrheit wachhält. In dieser Tradition formuliert Gert Mattenklott 1968 in Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang:

„Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Auf ähnliche Weise ist, wie man weiß, Kohelet, der Hamlet der Bibel, für Benyoëtz der wichtigste Ansprechpartner: Auch er leidenschaftlich dem Hier und Jetzt verpflichtet, auch wenn seine Worte nach ihrem positiven Sinn illusionslos und resigniert sind. So schaffen sie sich ihren übersinnlichen Leib:

„‚Durch tiefes Denken‘ – sagt Hippel – ‚gewöhnen wir unsere Seele zu einer Art Existenz außerhalb des Körpers.‘“ (S. 27)