Ein Jude in deutschen Briefen. Bei Gelegenheit einer Auswahl aus dem Briefwechsel von Elazar Benyoëtz

16. Dezember 2014

Rezension von 2007 zu: Die Rede geht im Schweigen vor Anker. Aphorismen & Briefe. Herausgegeben von Friedemann Spicker. Brockmeyer Verlag 2007. 9,90 Euro
„Am liebsten würde ich Ihnen die Abschriften der zahllosen Briefe schicken, die ich in den letzten zwei Jahren geschrieben habe -: alle diese Briefe waren richtig, alle Adressaten waren falsch, bis auf Sie, Hans Mayer und einen Jugendfreund aus der Schillergasse in Czernowitz.

Ich bin ebenfalls – wörtlich, lieber Alfred Margul-Sperber!- der, den es nicht gibt.“

Brief Paul Celans an Alfred Margul-Sperber

Im besonderen Fall dieses Buchs – Die Rede geht im Schweigen vor Anker – verhält es sich anders. Es ist Zeugnis einer solidarischen Beziehung eines Autors und eines Interpreten, die zunächst nur zwei Dinge verbinden: Eine kleine Leserschaft und die Leidenschaft für den poetischen Aphorismus.

Anlaß des Buchs ist eine Lesung und Ausstellung in Wuppertal im Mai 2007 aus Anlaß des Geburtstags von Benyoëtz. Wer das nicht weiß, wird aus der Einführung Friedemann Spickers leider nicht erfahren, warum hier so viele unterschiedliche Materialien versammelt sind. Allein der linksbündige Flatterrand dieser zweispaltigen Einführung ist ein Layout-Fehler. Medien-Profis waren hier nicht am Werk. Liebhaber durchaus, und das zählt für mich im Zweifel mehr. Die dreiseitige Einführung verrät allein den Kenner des deutschen Aphorismus, der Spicker ist, wenig über den Inhalt des Buchs.

Dem Briefwechsel beigefügt sind erstmals veröffentlichte lyrisch-aphoristische Dichtungen (S. 7-30), eine Auswahl von Briefen des Autors aus den 1960er Jahren (S. 30-63), der Zeit als er von West-Berlin aus eine Dokumentation der jüdischen Literatur deutscher Sprache eine bebilderte Dokumentation der Ausstellung von Benyoëtz’ Frau Métavel (bürgerlich: Renée Koppel, S. 64-68), sowie erstmals eine Auswahl des Briefwechsels von Benyoëtz mit einem seiner Interpreten (S. 69-105), Briefe.

Die Briefpartner

Benyoëtz gilt als der einzige zeitgenössische internationale anerkannte Aphoristiker deutscher Sprache, dazu als Lyriker und als Schöpfer einer eigenständigen Erinnerungsprosa in Zitat-Montagen; Friedemann Spicker als der Historiker und Archivar der deutschen Aphoristik.

Beides, deutsch und Aphorismus, stimmt – und stimmt nicht. Was die Gattung angeht, sagt es Spicker selbst:

„Die Aphorismen von EB haben mit solchen Texten nur den Namen gemeinsam.“

Spicker ist publizistisch mit der deutschsprachigen Aphoristik vertraut wie kein anderer. Dies seit 30 Jahren – und längst wie kein anderer. Gerade diese Spezialisierung ermöglicht in diesem Fall einen Briefwechsel, der eine sehr feine, sehr lehrreiche poetologische Auseinandersetzung bezeugt. In den ausgewählten Briefen geht es vordergründig um den deutschsprachigen Aphoristiker und seinen Interpreten.

Der Herausgeber kann nach eigenen Angaben seine Bekanntschaft mit dem Werk des Autors bis 1976 zurückverfolgen. Der Briefwechsel begann 1997, im Zusammenhang mit einem publizistischen Projekt Spickers, einer sehr verdienstvollen Anthologie mit dem Titel Aphorismen der Weltliteratur, die bei Reclam erschien. Es wird eine wechselseitige Prüfung von Manuskripten verabredet, deren briefliche Zeugnisse von einer klaren Unterscheidung von persönlicher Wertschätzung und Lust an der kritischen Abwägung gekennzeichnet sind.

Zahlreiche Briefe kreisen um die anspruchsvolle Poetik von Benyoëtz’ Werk und die bescheidenden Markt-Chancen anspruchsvoller Literatur.

Hier will ich mich das briefliche Gespräch des Autors mit seinem Interpreten zum Anlaß einiger Überlegungen über die Rolle des Epistographen Benyoëtz in einer Zeit einzunehmen, in der gelehrte und persönliche Briefe einem längst todgesagten Park gleichen. Und eine Quelle für das, ich hier das Gesellschaftliche am Leben des Geists und der Poesie nennen möchte.

„Dreißig Jahre auf dem Büchermarkt, zwanzig Leute bei meiner Lesung“

Das zeigen nicht nur die wochenlangen Lesereisen, die den Autor jedes Jahr ein- bis zweimal durch Deutschland führen. Aufwand und Ergebnis stehen oft in keinem Verhältnis. So auch bei einer gewiss liebevoll von Spicker in einer Kölner Buchhandlung vermittelten Lesung in 2000. Benyoëtz antwortet seinem treuen Leser nach seiner Rückkehr nach Jerusalem am 21.11.:

„Es schmerzte Sie, dass ich sagte, „Köln ist nicht meine Stadt“: dass sie es an jedem Abend nicht war, haben wir doch gesehen. Dreißig Jahre auf dem Büchermarkt, zwanzig Leute bei meiner Lesung. (…)

Köln aber ist für mich die verbotene deutsche Erde, die ich – dafür noch und noch gestraft – 1963 zum ersten Mal betreten habe. Der Wendepunkt. Und nun war’s meine erste Lesung in Köln. Sie können sich die Erwartung vielleicht denken. Und es sah ja vielversprechend aus. Nun aber sind Sie in Köln und insofern ist Köln meine Stadt, auch gibt es eine Buchhändlerin da, die nun eine Ahnung mehr von mir hat.

Es liegt nicht am ‚Professionellen’, sondern einzig am Feuer, das mein Wort entzündet oder nicht. Wer feuerdicht ist, der schafft auch beim besten Willen keine ansehnliche Lesung. Das ist die Regel, die ich bestätigen kann.“ (S. 79f.)

Bei aller Sprachkunst: Benyoëtz ist alles andere als ein Bewohner des apollinisch eingefriedeten Sonderbezirks einer im Deutschen fast ausgestorbenen Kunstform.

Ernster als Kunst

Spicker andererseits hat, abgesehen von der klassisch-romantischen und der klassisch-modernen Aphoristik, sehr viel auf und noch viel mehr unter dem Durchschnitt lesen müssen. So ist er gewohnt, Aphorismus für Aphorismus, statt einer Dichtung in ihren leichten und schweren Partien, den Wechsel der sprachlichen Gesten und unterschiedlichen Tonfällen zwischen der deutschen und der jüdischen Sprachkultur zu lesen. Schließlich gilt nach Rabbi Hillel, wer den Talmud interpretiert, solle mit dem Leichteren beginnen und zwischen ihm und dem Schweren variieren. Auch diese Haltung gehört ganz bewusst zum Habitus des Autors Benyoëtz, der dem gebildeten Leser Spicker erläutert:

„Freilich, ich muss Ihnen genügen können, doch ebenso jungen Menschen, die noch gar nicht wissen können, was ein Aphorismus vermag, und die zunächst nur einem Wink folgen, einem angeschlagen Ton, einer Stimme, der sie sich anvertrauen. Auch wenn meine Bücher immer nur von wenigen Dingen sprechen, die mir wichtig sind, schreibe ich jedes für sich, als wärs ein Buch fürs Leben, ein Ganzes (in der Ahnung oder im Abglanz) enthaltend, ein Buch vom Menschen. So hoch ich meine Kunst auch schätze, dies nehme ich ernster.“ (S. 82)

So antwortet Benyoëtz am 26.6.2001 auf einen Einwand des gebildeten Lesers Spickers, es gebe einige leichte Partien und Spielformen in seinen Montage:

„(…) es gilt nach wie vor: streng bleiben und streng sieben. In der Ausgabe letzter Hand fallen dann die letzten Schlacken ab, jetzt müssen einige bleiben, weil ein Leser es nicht mag, so ganz streng in die Zucht genommen zu werden; er verliert die Lust am Lesen, wenn ihm überall nur Bärenernst begegnet. Das ist der Grund, weswegen ich in jedes Buch einige Kalauer aufnehme, Wortspiele, Spielereien, auch harmlose Sprachwitze, die ich einzeln nicht verteidigen könnte. Sie gereichen mir alle nicht zur Ehre, aber sie lockern auf. In gleicher Absicht nehme ich auch ‚Didaktisches’ und ‚Eindimensionales’ auf, es sind – nicht Erbaulichkeiten, aber Zusprüche, Regeln und Verhaltensweisen, die man leicht vergisst und umso leichter übergeht. Wo soll man sie aber sonst finden?
Benyoëtz, Epistograph

Gemessen an seiner Bedeutung, fällt mir als Seitenstück zu seinen Briefen in der deutschen Literatur nach 1933 allenfalls der Komponist, Literat und Universalgelehrte und Wanderer Jürgen von der Wense ein. Auf ganz andere und für die deutsche Sprachkultur bezeichnende Weise geht er ab 1933 als Solitär in meist wohl unbeantworteten Briefen auf. Wenn Wense nicht an den Entwürfen seiner Werke saß, in der Göttinger Bibliothek Kuriosa sammelte oder wanderte, dann schrieb er Briefe. Bis zu 30 Seiten pro Tag, am Ende seines Lebens waren es ca. 40.000 Seiten. In ihnen beschreibt er, wie sein Werk hätte aussehen können, wenn es ihm nicht so gleichgültig gewesen wäre. So wirft er ein Licht auf den politischen Zerfall einer sozialen Seite des Geists. Für sich hat dieser hoch musikalische und genuin poetische Aristokrat eine Möglichkeit gefunden, diesen Zerfall als Gewinn zu leben: Durch eine, an Rudolf Borchardt erinnernde, Überhöhung von Kulturlandschaften zwischen Nordhessen und Südhessen, die er erwanderte, und in Gestalt einer exzentrisch-enzyklopädischen Bildungswut. Erst Jahrzehnte nach seinem Tod (1966) wird dieses Werk allmählich in gediegenen Ausgaben einem kleinen Publikum zugänglich gemacht.

Auch Benyoëtz’ eminenter Briefwechsel war lange so gut wie unbekannt, es ist auch in Publikationen über ihn meist getrennt von seinem publizierten aphoristischen Werk betrachtet worden. Inzwischen wird bereits nach und nach und publiziert. Kostenlos verfügbar ist die online-Edition des Brenner-Archivs der Universität Innsbruck.

Bereits 1989 erschien Benyoëtz’ Briefwechsel mit Clara von Bodman unter dem poetischen Titel „Solange wie das eingehaltene Licht“, 1994 folgte als Anhang der Druckfassung meiner Dissertation eine Auswahl von Briefen des Autors, die zwischen 1988 und 1992 entstanden sind und mich mal in der Bundesrepublik, der französischen Schweiz und im Negev erreichten. Sie wirkten auf meinen Stil prägend, für den Stil meines Lebensstils als Anker, vor den die Rede gelegentlich geht, um Erholung zu finden. An solche Konstellationen denke ich beim Titel des geschmackvollen Buchs, das Spicker vorgelegt hat.

Auszüge aus seinen Briefen der Jahre an mich finden sich im Anhang meines Buchs Der israelische Aphoristiker Elazar Benyoëtz. Mit einem Geleitwort von Harald Weinrich (Niemeyer 1994), weitere an diverse Adressaten sind Teil seiner Zitat-Montagen seit Treffpunkt Scheideweg (1990). Mittlerweile werden solche Briefe in Forschung und Kritik als Quellen und von einigen auch als Leseanweisungen zitiert und interpretiert.

Ein Jude in seinen deutschen Briefen

Dort wurde der Brief als Form der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis entdeckt. Als Formen moralischer Selbstbegegnung knüpft sein kaum übersehbarer deutschsprachiger Briefwechsel in deutscher Sprache an die jüdische Tradition der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an, wie sie Gert Mattenklott in seinem Buch Über Juden in Deutschland (Jüdischer Verlag 1992) vorstellt.

Kennzeichen der von Mattenklott vorgestellten Briefliteratur von Juden, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft, Gelehrtheit und Welthaltigkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichens Verhaltens als besonders erfindungsreich. Für Benyoëtz trifft das jedenfalls zu. Als Aphoristiker und Lyriker hat er den besonders im deutschen Sprachraum vereinsamten Ton der Klassischen Moderne weiterentwickelt, als Epistograph deutscher Sprache – gegensinnig – die Tradition der Diaspora von Israel aus fort. Ein symbolischer Gegensinn, der sich in seinem (bereits publizierten) Brief vom 3.1.06 ausspricht:

Geändert hat sich die Gruppe der Adressaten gegenüber früheren Briefen. Nur in seltenen Ausnahmen sind es Juden in Deutschland oder die Nachfahren von Assimilierten, an die Benyoëtz sich in diesen Briefen adressiert. Auch bei den Ausnahmen, und auch, wo es um den Aphorismus geht, besteht die Gemeinsamkeit in der Einsamkeit, in der man einander, Briefe wechselnd, zusammen trifft.

Absolute Dichtung im Sog des Lebens

Bei Gelegenheit Heines schreibt Adorno:

„Nur derjenige verfügt über Sprache wie über ein Instrument, der in Wahrheit nicht in ihr ist.“

Das gilt auch für Benyoëtz’ Sprache. Sie gehört zu seinem Habitus, der Kunst und Brief verbindet. Sein Deutsch trägt nicht nur in seinen poetischen Werken, sondern auch in seinen Briefen die Spuren der Avantgarden. Dies ist am Übergang von absoluter Dichtung zu artistischer Kunstprosa zu erkennen, die sein Werk kennzeichnet. Deutlich ist sie aber auch gezeichnet durch die Geschichte verratener Hoffnungen einzelner Juden im deutschen Sprachbezirk, die ohne seine Zitat-Kunst vergessen blieben. Es sind zugleich die verratenen Hoffungen von Juden im deutschen Sprachbezirk, sondern ein zunehmend globalisierter Aspekt der conditio humana: 40 Millionen Flüchtlinge unterschiedlichster Herkunft schätzt der Hohe Flüchtlingskommissar der Vereinten Nationen (United Nations High Commissioner for Refugees – UNHCR) weltweit.

In Benyoëtz’ Dichtung wird auch deutlich, dass Deutsch eine historische Sprache der Dichtung und der Erkenntnis neben anderen ist – nein: gewesen ist, muss man sagen, denn Benyoëtz’ Sprache ist biblisch und symbolistisch zugleich. bleiben zugleich doch auch Merkmale einer poetischen Schule, einer geheimen Dichter-Akademie, die von Kohelet über die europäische Aphoristik bis zur modernen Lyrik reicht. Er gehört zu den „schwierigen“, den „reinen“, auch die desillusionierten Poeten, die Dichter ohne Alternative. Das Sprach-Exil um uns herum wird sich ausbreiten, und jeder, der aus innerer Notwendigkeit der sensibelsten Sprachzeichengebung zugetan bleibt, lebt wohl in seinem je eigenen Exil, wenn auch nicht im gefährdeten Jerusalem, sondern wie Spicker im sicheren Köln oder ich im sicheren Berlin.

Benyoëtz begann als hebräischer Dichter, gründete in Berlin das Archiv Bibliographia Judaica, und wechselte nach Rückkehr nach Israel die Literatursprache. Der Wechsel der Literatursprache und der Wechsel zwischen sprachlicher und poetischer Umgebung ist zu einem unverzichtbaren Filter des sprachlichen Verhaltens und der Erkenntnis geworden. Was er dabei aufgegeben, abgewehrt oder auch überhöht sehen wollte, kann auch der beste Kenner nur ahnen. Auszeichnungen für sein eminentes deutschsprachiges Werk gibt es durchaus, so den Chamisso-Preis, den er 1987 durch die Bayerische Akademie der Künste erhielt, und den Breitbach-Preis der Mainzer Akademie der Wissenschaften 2002. Auch der Bundesverdienstorden fehlt nicht, sicher aber der Büchner-Preis, wenn nicht der Nobel-Preis. So stehen auch die bisher erwiesenen Auszeichnungen bis jetzt in keinem Verhältnis zu seinem internationalen Rang, den international angesehene Kenner wie Harald Weinrich schon in den 1980er Jahren ermessen haben.

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Concernant quelques lettres sur Emil Cioran (2008)

16. Dezember 2014

» Une seule chose importe: Apprendre à être perdant. «
Emil Cioran: De l’inconvénient d’être né

Pour Werner Helmich
Elle est finie, la geste avant-gardiste du triomphe d’une conscience assurée de la future ou des jeux sportifs des maximes. Un défaut humain? Bien au contraire: Ce qu’apparaît après ce désarmement textuel, mais l’organisme respirant consistant en os, en muscles, en chair et en sang.

Les amis d’E. M. Cioran, ce ne sont pas des gens sombres, mais des gens qui ont passés leur désillsions. Quand même, ils ont assez de sens de la forme pour être disponibles et attirants.

Pour le connaisseur, ce désarmement des moyens esthétiques est le label de qualité de l’aphorisme contemporain. Aujourd’hui son terrain favorable, c’est les littératures romandes, surtout la littérature française. Et ce Werner Helmich qui nous le montre avec tout ce qu’il dit et tout ce qu’il écrit.

Chez Émil Cioran, on se souvient de l’économie des moyens pures de Paul Valéry, à sa définition subtile: « La poésie – cette hésitation entre le son et le sense. » Cioran, lui aussi, est un maître de l’ataraxia, de la balance spirituelle, de la tranquillité, de l’esprit équilibré.

Dans ce sense-là, nous préférons des aphorismes avec un design délicat du texte et de la théoríe: Lisez Cioran !

Nachlaßakte. Ein Gedicht vom Oktober 2009

16. Dezember 2014

Jahr um Jahr,

Monat für Monat,

verzeichneten seine Kontoumsätze

den Posten:

Hofapotheke Wilhelm Alzheimer,

200,- Euro.

 

Denkbild für eine Welt voller Bilder,

aus denen das Leben abfließt,

unaufhaltsam und unwiederbringlich.

Visite dans un hospice. Pour E.G. Ein Gedicht aus dem Jahr 2007

16. Dezember 2014

Il a 76 ans.
Il a deux bonnes rentes.
Il a le droit de
Visiter des paradis artificiels.

Il n’a pas le droit de
Mourir.
Car il est nourri
Artificiellement.

Il porte des couches.
Il se trouve dans
Un lit d’enfant avec
Télécommande.
Depuis des années.

Il écarquille les yeux
Deux fois par jour.
Il regarde n’importe où,
Où il ne se trouve personne,
Où il ne se trouve rien.

J’en parle avec
Émil M. Cioran.
Il m’encourage:

« Comment ne pas se tourner alors vers la poésie?
Elle a – comme la vie – l’excuse de ne rien prouver. »
(Emil M. Cioran : Précis de décomposition)

1902: Das erste Auto am Gotthard. Und die Folgen

16. Dezember 2014

Für Randy Kaufmann, den Reisenden und August-Scherl-Kenner

 

Einem Gerücht zufolge, dessen Quelle im alten Berliner Zeitungsviertel (wo sonst?!) zu liegen scheint, ist im Juli 1902 ein Auto über den Gotthard gefahren: Zum ersten Mal und nicht legal.

 

Der Sünder ist der in Berlin sesshafte und heimatberechtigte Schelm und Literat Otto Julius Bierbaum (1865-1910). Er hat vom Berliner Großverleger August Scherl (1849-1921) ein acht PS starkes Cabrio der Marke „Adler“ samt Fahrer zur Verfügung gestellt bekommen. Bierbaum reist in journalistischer Mission von Berlin über Prag nach Sorrent und zurück über die Schweiz.

1902 ist der Gotthard der angeblich einzige Schweizer Pass, für den eine Nutzung mit Motorwagen nicht verboten war. Bierbaum bewältigt die 136 Kilometer lange Strecke von Bellinzona (Ticino) über Graubünden nach Brunnen (Uri) in neun Stunden.  „Allerdings nach der Melodie ‚Immer langsam voran“, wie Bierbaum in einem Brief mitteilt: „Das läßt sich nicht im Galopp machen.“ Er kommt gerade in Göschenen an, als ihm ein Bär von einem Polizist den Weg versperrt und ihn anröhrt: „Anhalte! Usstiege!“ Bierbaum findet das unhöflich, was aber nichts hilft. Ihm wird mitgeteilt, dass die Polizei in Andermatt ein Telegramm gesandt habe: „Automobil hier durchgefahren; unmöglich es aufzuhalten. Stellt es und verfügt nach Gesetz!“

Es stellt sich heraus, dass zwar der Kanton Tessin das Befahren des Gotthards erlaubt, nicht aber der Kanton Uri das Befahren der altehrwürdigen Teufels-Brücke über die Schöllenenschlucht. Das Recht des angeblichen Urkantons Uri sieht in dieser Zeit nämlich vor, dass man in Andermatt, dem ersten Kaff von Uri, einen Ochsen vor seinen Kraftwagen spannen muss. Also hat Bierbaum 20 Franken Strafe zu zahlen, worauf er seinen Weg fortsetzen darf.

Bierbaum holt das Geld nebenbei locker wieder rein: Er veröffentlicht  alsbald ein Auswahl seiner Tagebuch-Notizen und Briefe von dieser Reise in einem Buch: Eine empfindsame Reise im Automobil (1902), in dem das Auto zum ersten Mal ein Gegenstand der deutschen Literatur ist. Der Titel muss noch an vertraute Muster der Reise als einem individuellen Abenteuer erinnern: an einen Bestseller von Lawrence Sterne aus dem 18. Jahrhundert (A Sentimental Journey Through France and Italy, 1768). In Sternes Buch stehen erstmals die Erlebnisse und Empfindungen des Reisenden und nicht humanistische Bildungsinteressen oder die zielgerichtete Brautschau im Vordergrund. So auch bei Bierbaum. Im Vorwort klärt er auf:

Empfindsamkeit heißt mir der Zustand und die Gabe stets bereiter Empfänglichkeit für alles, was auf die Empfindung wirkt, die Fähigkeit und Bereitschaft, neue Eindrücke frisch und stark aufzunehmen.

Wenige Jahre vor Bierbaums Autofahrt über den Gotthard ist Gott gestorben. So jedenfalls registrieren sensiblere Zeitgenossen den Lauf der bürgerlichen Aufklärung. Ohne festes Engagement sehen sie sich in einem langen Aufzug von Medienmenschen und Motorisierten, Dekadenten und Perversen, Nervösen und Hysterikern des Fin de siècle, teils mit metaphysischem Grauen, teils mit allerlei Abenteuerlust – wie Bierbaum.

Am Anfang des 21. Jahrhunderts ist der Reigen der Statisten für den Kehraus neu besetzt. Es hat sich längst weit über die Grenzen des Erträglichen hinaus herumgesprochen, dass man über den Gotthard mit dem Auto fahren kann. Ein Kilometer langer Stau vor dem Gotthard-Straßentunnel ist so „empfindsam“ und individuell wie jeder Aufenthalt in einem der postmodernen Transitpferchs, von denen es heute im öffentlichen Raum immer mehr gibt.

Die Strafe, die Bierbaum zahlen mußte, ist inzwischen durch Gebühren im Maßstab der EU ersetzt. Er und seine metaphysisch obdachlosen Zeitgenossen sind ausgewechselt gegen das graue globale Heer von Arbeitslosen, Stadt- und Weltstreichern und Drogenabhängigen, den Taugenichtsen und Antriebsgestörten aller möglichen Ursachen und Erscheinungsformen. Jedermann darf sich aussuchen, ob, wo und wie er noch Bilder findet für diesen letzten Blick um die Ecke und zurück: Ende des Lebens, Fin de siècle, Endgame, Postmoderne.

„Verloren ist, wer den Humor verlor.“ Das antwortet Bierbaum seiner Zeit in seinem Gedicht Glück auf die Reise! Er wird gewußt haben, warum.

Maimondes mit Berliner Schnauze. Gershom Scholem in seinen Briefen

16. Dezember 2014

„Ich gebe zu, dass ich nicht mehr weiß, ob und wenn, so warum ich Sie in Zürich ‚gelegentlich besorgt von der Seite zu mustern’ hatte. Was sollte denn dahinter gesteckt haben? Wenn meine Seitenblicke so präzis wären wie Ihre deutsche Prosa, könnte ich sie (nämlich die Blicke) der Interpretation ja würdig halten. Ich fürchte aber, dass ich es so weit auch in punkto Seitenblicke nicht gebracht habe. In der Prosa habe ich mich freilich eher um Präzision bemüht.“

Gershom Scholem an Uwe Johnson, Jerusalem, 13.3.1973

Kürzlich nahm sich mein väterlicher Freund Elazar Benyoëtz bei Gelegenheit einer sehr seltenen Razzia in meiner Bibliothek den Briefwechsel Peter Szondis vor, während ich mich mit Elazars Frau, der Miniaturenmalerin Renée Koppel, in der anderen Ecke meiner Bibliothek über unsere Lieblinge in der französischen Literatur, über Algerien und das intellektuelle Frankreich und die Pariser Menschenrechtler André Glucksmann und Bernard Henri Levy unterhielten. Elazar weiß, dass Szondi immer wieder bei mir vorkommt, wenn es um Vergleichende Literaturwissenschaft und deutsche Kultur geht.

Irgendwann gingen wir in Tucholskys „Lietzenpark“, der beiden sofort zusagte. Auf einer Parkbank las und übersetzte ich mit Renée das Berliner Museumsjournal. Rechts von uns las Elazar in Szondis Briefen – um irgendwann zugleich ad rem und ad personam zu bemerken: „Szondi hat nicht zu viel gesagt. Und er hat sich nur in der vornehmsten Umgebung bewegt.“

Zwischen uns war unausgesprochen mitgesprochen, dass das auf den Leser, Schriftsteller und Korrespondierenden bezogen war, nur in Ausnahmen auf die Umgebung seiner Wohnorte und Arbeitsplätze. Elazar schien nicht beruhigt, die akademische Schule ist für Juden wichtig, aber das Wohl des Schülers am Ende wichtiger. Es dauerte nicht lange, und Elazar legte mir den Briefwechsel von Gershom Scholem nahe.

 

Gewalt der Erinnerung

Ich wusste: Scholem war ein Jahrhundertkopf, bei dem viele Lebenswege, auch Todeswege zusammenkommen. Er wollte Szondi, wie Walter Benjamin, nach Jerusalem holen: primo, weil er viel von ihm hielt, und secundo, weil er spürte, dass dieser junge Professor und Jude in der Nachkriegs-BRD es „verlernt hatte, zu Hause zu sein“, wie Szondi selbst brieflich bestätigte. Szondis Schüler und legitimer deutscher Zeuge Gert Mattenklott bemerkt dazu gelegentlich lapidar:

„Die Gewalt der Erinnerung ist gelegentlich so furchtbar, dass sie die Menschen vernichtet, die ihr standzuhalten versuchen.

Dass Szondi schließlich als ungarischer Jude, dessen Familie in der Schweiz Zuflucht gefunden hatte, sich ausgerechnet in einem deutschsprachigen kulturellen Milieu einrichten mußte, kann seine Bereitschaft, in diesem Milieu wahrhaft heimisch zu werden, unmöglich befördert haben.“

Dass er wohl auch einer vernichtenden innerer Notwendigkeit folgte, ist dem Korrespondenten Scholem nicht engangen: Szondi habe es „verlernt, zu Hause zu sein“.

Ich lies mir umgehend die dreibändige Ausgabe von Scholems Briefen antiquarisch aus München kommen. Sein Stil in wissenschaftlichen Schriften schätze ich bereits seit über 20 Jahren: Er gibt ein Beispiel von Klarheit, Verbindlichkeit und Relevanz. Er sucht keinen Streit, stellt sich aber jedem, der um des Himmelsreichs wichtig ist.

Es stellte sich, jedenfalls bei meiner Lektüre, außerdem heraus, dass es bei Scholem auch eine hedonistische Freude an Geselligkeit bei einer feisten Ente gibt, die zweifellos einen wuchtigen Wein braucht, um zu schwimmen. Und angemessene Tischgespräche, versteht sich. Das liest man ja bei Benjamin und Szondi nicht.

Außerdem entdeckte ich noch etwas anderes bei Scholem, dem Korrespondenten: Die Erfahrung der Stigmatisierung war für ihn wie für seine Freunde Benjamin und Scholem eine wichtige Erkenntniskraft. Seine physisch-psychische Konstitution lies ihn das Scheitern der Assimalition schon früh erkennen – und zu einem Briefpartner, der seinen selbstbewußten Standpunkt hat, seine Fragen unbefangen stellt und den Unschlüssigen seine starke Schulter anbietet: Von Marx hielt er wenig: Er selbst sei für das „niedrige Niveau“ verantwortlich, mit der über das Judentum auch im Westen nach 1968 geredet werde. Er begründete dies mit der marxistischen Gleichsetzung von Judentum mit Finanzjudentum. Was man „neuerdings“ von Pastoren wie Martin Niemöller im Zusammenhang mit dem Judentum lese, sei ja löblich, allein, er halte sich an die Geschichte von 2000 Jahren Vorurteil, die er bis in die Theologien dieser Jahre belegte.

Scholems „schnoddrige Grazie“

Ich verstehe jetzt sehr gut, dass er aufrichtig einverstanden war mit Adornos Brief zu Scholems 70. Geburtstag, der ihm „schnoddrige Grazie“ bescheinigte. Das Schnoddrige mag Adorno, der mit Scholem Benjamins herausgab, zunächst erschrocken haben. Die boshaften Diffamierungen in der BRD, die sich auf Adornos Edition der Briefe Benjamins bezogen haben, entkräftete Scholem als Mitherausgeber glaubhaft, indem er bescheinigte, dass Adorno koscher sei, aber andere Vorzüge habe, als sich durch Berge von Manuskripten zu wälzen.

Und das ist seine Grazie. Dass die Neue Linke in der BRD Scholem nachredete, er habe Benjamin jüdisch (statt marxistisch) frisiert, gehört zu ihrem totalitären Erbe. Es hat Scholem brieflich allenfalls zu gespielt verständnislosen Bemerkungen über die neuere „germanische, bajuwarische, um nicht zu sagen österreichische“ Rezeption Benjamins veranlasst. Ich habe bei der Lektüre befreit gelacht.

Das Aas

Der ungewöhnlichen Ansprechbarkeit und Mitteilungsbereitschaft dieses Mannes eignet eine Berliner Schnauze mit gesundem Herz ist auch in aller Fülle anwesend: Ja, das „Aas“ Asja Lacis, er wisse auch nicht, was Benjamin mit der wollte, das sei zwar rätselhaft, aber für die Biographie Benjamnis unwichtig. Nebenbei trifft er dabei einiges von den Mythen auf, den die sexuelle Befreiung von pietistischen Zwängen in der BRD seit 1968 befördert hat.

Die Vertracktheit der Partnerwahl und der ideologischen Orientierungen bei Benjamin waren ihm als Freund in den Briefen ohnedies weniger wichtig als die Frage, ob für ihn ein eheliches Zusammenleben mit einer Frau geeignet sei. Scholem war sexualpoltisch in erster Linie liberal und diskret. Entscheidender ist die Beobachtung, das seine Frau Fania in seinen Briefen immer mit spricht, als ständige Antithese, humorvoll und offen, wie es in jüdischen Familien üblich ist.

„Lieber Steiner“

Wohltuend auch der ungemein vitale Sarkasmus, den er mit dem „lieben Steiner“ (George Steiner) teilt, als es um seine Erfahrungen mit gewissen Umgangsformen an hiesigen, hier knapp als „gojisch“ bezeichneten, Unis ging. Das ist der Zustand. In diesem Fall also Zürich. Die Staiger-Leute waren ja schon vorher gegen Szondis Berufung, der sich dort eigentlich nach Berlin „entpolitisieren“ wollte.

Szondi hatte das Wort von Scholem in die Hand, seine Laufbahn als Komparatist in Jerusalem fortsetzten zu können. Aber Szondi hatte die Option so wenig wie Benjamin: Aus der inneren Notwendigkeit des gelebten Lebens heraus. Und das wusste auch Scholem, wie sein publizierter Briefwechsel mit Szondi zeigt.

Scholem, davon konnte ich mich inzwischen weiter aufs Erfreulichste überzeugen, hatte eine bemerkenswerte Unerschrockenheit im Umgang mit Gefährdeten. Eine Gabe. Was Maimonides für das Judentum in der spanischen Diaspora war, könnte Scholem sein für die heutigen Unschlüssigen der vornehm-gebildeten Welt.

„Das Moment des Entfremdens“

Dem Schriftsteller und Kritiker Rudolf Hartung schrieb er zu dessen Rezension der Briefe Walter Benjamins:

„(…) Ich stimme Ihnen durchaus zu, wenn Sie das Moment des Entfremdens, des sich Verabschiedens in diesen Briefen wahrnehmen. Wer ihn nicht in dieser Weise nehmen konnte, konnte überhaupt nicht mit ihm umgehen.“

Scholem hat Verwandte überlebt, die von Staats wegen ausgeraubt und ermordet wurden, auch Freunde, die sich das Leben nahmen. Noch eine Gabe.

Seinen Abschied überleben

An seinen Freund, den aus Berlin stammenden Politologen und Philosophen, George Lichtheim (1912-1973) in London schrieb er am 3. Januar 1973 nach dessen ersten, noch gescheiterten Suizid-Versuchs:

„Lieber George,

ich weiß nicht ob es angebracht ist, dass wir Ihnen Glück dazu wünschen sollen oder dürfen, dass sie Ihren Abschied überlebt haben, obwohl wir das gern täten. Aber in diesem Sinn ist das vielleicht gar nicht angebracht, was gut zu verstehen ist. Jedenfalls möchten wir hoffen, daß Sie doch wieder einigen Geschmack finden, am Leben zu leben zu sein. Eigentlich darf man da, wenn ich mich ernstlich prüfe, niemandem hineinreden. (…)

Ihr Gershom Scholem“

Eine ziemlich fleckige Kopie. Bruce Chatwin besucht Ernst Jünger, um mehr über Henry de Montherlant zu erfahren

16. Dezember 2014

Zwischen zwei Schichten ging ich neulich ins Weite: nämlich über das erfreulich unfreundliche Ernst-Jünger-Portrait Bruce Chatwins auf Henry de Montherlant. Und Chatwin hätte ein Aphoristiker sein können. Er hat ja Moralistisch-Tacitistisches ohne Ende zu bieten, soweit kann ihn also der deutsche Mann also kaum schrecken, über den Heiner Müller sagte, er habe erst den Krieg, dann die Frauen kennen gelernt. Chatwin kannte die Männer wie die Frauen, wie also Jünger die Männer nicht kannte, aber Montherlant.

Es gibt Texte und Sätze von Jünger, die sowohl in der DDR als auch später in der Bundesrepublik als präfaschistisch gelten. In der ersten Polemik gegen Jünger von Wolfgang Harich nach dem Zweiten Weltkrieg gilt er bereits als der „Präfaschist“ und so weiter.

Harich zitiert darin als besonders verwerflich einen Satz über die Somme-Schlacht im Ersten Weltkrieg.
Der Satz heißt:

„Bei einem Vorgang wie dem der Somme-Schlacht war der Angriff so etwas wie eine Erholung, ein geselliger Akt.“
Wolfgang Harich hat diesen Satz in der jungen DDR als Beleg für die Unmenschlichkeit von Jünger zitiert. Das ist nicht falsch, vielleicht genügt das aber nicht. Als Dokument für das, was eine solche historische Situation aus Menschen macht, ist es ja besonders aussagekräftig. Heiner Müller, als er schon vom Krebstod gezeichnet ist, sagt in einem seiner legendären Gespräche mit Alexander Kluge:

 

„Das versteht man in der Intensivstation, diesen Satz, weil der ist völlig richtig. Und man kriegt auch ein Verständnis – was ich wirklich sehr skeptisch betrachte, auch selbst – sogar für die Verachtung der Demokratie bei Leuten, die zum Beispiel aus der Somme-Schlacht kommen.“

 

Auch vor dem intellektuell übertönten Darwinismus Jüngers schreckt er nicht zurück: er lehnt ihn ebenso unmissverständlich wie beiläufig ab. Er unterscheidet sie von der Tradition des honnête homme. Das unterscheidet den guten vom schlechten Erzähler. Auch das Geheimnis, dass er um sein „Interesse“ am Montherlant macht, das er im Text als Faszination bezeugt.

 

Montherlant scheint kapriziöser zu sein als Jünger, und in den Unterschieden des Niveaus übertrifft er vielleicht sogar die üblichen französischen Journal- oder Carnet-Autoren. Er hielt diese Tagebuch-Formen für so etwas wie Vorstufen, Formulierungsübungen: Das entspricht dem Klischee, es widerspricht aber seinem entschiedenen Willen zur Form:

 

„Das einzige Rezept: schöne Werke schaffen. Dann komme, was mag.“ (Tagebücher 1930-1944, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1961, S. 14)

 

Dann hielt ich Konferenz mit einem fernen Bekannten, Werner Helmich, mit seinem Standardwerk zum französischen Aphorismus. Und siehe da: Helmich kommt immer wieder und gar nicht selten wertschätzend auf Montherlant zu sprechen, wegen des Moralistischen und des Muts zur Subjektivität mit distinguiertem formalem Anspruch. Helmich ist ja fein, er hat die Ataraxia im Auge, zu der das Pathos der Distanz ebenso gehört wie das procul negotiis, das Fern der der Geschäfte und der  zeitgenössischen Gesellschaft:

 

„Wer mich besucht, erweist mir die Ehre, wer mich nicht besucht, macht mir eine Freude.

 

„Wer dem Publikum – seiner ‚Kundschaft‘ – nicht zu mißfallen wünscht, ist, wie er es auch anstellen mag, ein Krämer. Sogar und vor allem, wenn er Literat ist.“ (Tagebücher 1930-1944, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1961, S.60)
Öffentliche Ereignisse des Tages werden nicht angesprochen.
Chatwin, so endet seine Geschichte, lässt sich von Jünger ein pièce justificative  nach dem anderen zeigen, man beginnt, einander zu langweilen, für ein Besuchs-Portrait  hätte es bis dahin nichts hergegeben. Der Autor vom Typ Jünger geht eben im Werk auf, seine empirische Person  ist meist wenig interessant. Dann aber bleibt man aber bei Montherlant hängen. Und Chatwin macht aus Flecken mit wenigen Handstrichen Geschichte:

 

„Da ich an Montherlant interessiert war, konnte ich das Gespräch mit Jünger etwas ausdehnen, und wieder kam er vom Aktenschrank zurück, diesmal eine ziemlich fleckige Kopie schwenkend, auf der geschrieben stand:

 

Le suicide fait partie du capital

de l’humanitè
Ernst Jünger

8. Juni 1972

Dieser Aphorismus Jüngers stammt aus den dreißiger Jahren, und es heißt, daß Alfred Rosenberg einmal gesagt habe: ‚Es ist ein Jammer, daß Herr Jünger aus seinem Kapital keinen Nutzen zieht.’ Doch man muß sich die Szene so vorstellen:

Montherlant, an Krebs erkrankt, sterbend, sitzt in seiner Wohnung am Quai Voltaire, umgeben von seiner Sammlung griechischer und römischer Marmorstatuetten. Auf seinem Tisch eine Flasche Champagner, ein Revolver, ein Füllfederhalter und ein Blatt Papper. Er schreibt: ‚Le suicide fait partie …’

Peng!

Die Flecken waren fotokopiertes Blut.“

(Bruce Chatwin: Was mache ich hier. Hanser, S. 335)

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung

16. Dezember 2014

Erinnerung
täuscht Gegenwart
des Gedächtnisses vor

Erinnerungen halten alles ein,
was man sich je versprochen hat

Erinnerung –
das sich hier ansammelnde
Jenseits

Erinnerung
macht vergessen

Elazar Benyoëtz: Einsätze

 

Emmanuel Lévinas lernte ich als sein Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté juive, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Als Student der Philosophie hatte ich wenig Berührungen zur Phänomenologie. Das „zurück zu den Sachen“ boten mir die Literatur und ein Studium in der französischen Schweiz, auch bei Lévinas.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch.  Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil der Vorlesung war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte und improvisierte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet.

Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die noch aussteht. Auch die Erkenntnis verhält sich zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewußt. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie widerlegbar ist, wenn ihre Begriffe eindeutig sind, und ihre Aussage frei von Widerspruch.

So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Verwechslung von Aussage und Bild.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor dem Bild, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der Biographie Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Nicht aus intellektuellen Gründen. Bücher zählen nur aufgrund ihrer Geschichte und des Lebens, das in sie hineinlegt.

Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Wie kein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat er die „Andersheit“ (altérité) des Anderen betont. Es mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Man kann es sich nich nicht konkret genug denken: Lévinas war außerstande, seine Vorlesungen und Vorträge zu beginnen, wenn er sich nicht zuvor der Anwesenheit seiner Frau Raissa vergewissert hatte, so berichte Malka berichtet. Sie saß, kaum wahrnehmbar, in der ersten Reihe.

In den Vorlesungen und in den Gesprächen meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, auf gefährdetem Grund zu stehen, was bis in den Stil seiner Mitteilung hinein. Es war wie ein flow, „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“, um es mit Paul Valéry zu sagen. Ich war gefährdet, diese Begegnung half mir weiter.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer unangenehm, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenkriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiatsarbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es war ihm sichtlich unwirklich, einen deutsch-jüdischen Aphoristiker zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand… Et Grubitz!?“ – Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine gewisse Verpflichtung empfand.

Wirkung – Entstellung?

Manchmal verstellt der Erfolg in bestimmten Milieus das Verständnis eines Werks der Kunst oder der Philosophie. Hier scheint es mir so zu sein. Es wäre mir nicht in den Sinn gekommen, daß man, wie es heute geschieht, Lévinas zu einem Repräsentanten des Judentums macht, um an ihm in Deutschland das Bußritual eines christlich-jüdischen Dialogs aufzuziehen. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt lange gar nicht wahrgenommen hat, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Beschäftigung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten kennen, die der Zionisten, die der Anarchisten, die der Kommunisten, die der wenigen Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer.

Und ich wußte, dass Lévinas aus einer observanten Familie stammte und so lebte. Als Philosoph bezog er sich auf diese Tradition wie auf das gesamte europäische Denken. Vielleicht sollte man ihn in der Tradition von jüdischen Philosophen sehen, die zugleich auf ihre Kultur wie auf ihre Umgebung wirkten: Ich denke an Moses Maimonides oder Moses Mendelssohn.

Lévinas selbst hatte zu den zufälligen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 68 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“

Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn als Husserlianer grüßen ließ, frotzelte Lévinas seines evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, indem sie die Proportionen verzerren.

 

Wie Lévinas verstehen die jüngeren französischen Juden, Derrida, Alain Finkielkraut, André Glucksmann darunter, den Nationalsozialismus als einen radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus. Sie versuchen, über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno als einer der ersten im kalifornischen Exil vertreten hat.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida auf seine abgründige Weise in „Adieu“, dem Vortrag, den er anlässlich des Todes von Lévinas hielt. Man könnte auch sagen, Theologie, im christlichen Sinn, verhält sich wie ein Text zur Grammatik. Oder, „mehr oder weniger“: Vielleicht ist es das Schicksal der Juden, zu sehen, was im Kommen ist, und dabei die Ängste zu haben und die Träume zu ersinnen, die sich dann die anderen zu Eigen machen?

Im Kontext eines christlich- oder deutsch-jüdischen Dialogs habe ich Lévinas auch damals nicht wahrgenommen. Heute entdecken mehr und mehr katholische Theologen in Deutschland, reichlich verspätet, Philosophen und Schriftsteller, die Juden sind.

Mich würde dabei die Frage interessieren, ob es eine deutsch-katholische Identität in Deutschland gibt? Und wenn ja: Warum artikuliert sie sich bei Professoren vorzugsweise in der Frage nach der jüdischen Identät?

Bleibt nicht am Ende wieder der Jude, von dem man eine Auffrischung der Sprache gerne nimmt?

Nein, nicht überall. Ich erinnere mich, dass ich in Deutschland zuerst Peter Horst Neumann aufsuchte, um ihm von meinem Eindrücken von Fribourg, wo er von 1968-80 Professor war, zu berichten. Ich begann aufgeregt mit Lévinas. Die Aufregung belebte ihn in seinem Betrieb. Das Verbindende und Anregende war dann nicht mehr Fribourg: „Wissen Sie, dass Celan Lévinas sprechen wollte?“

Erich Auerbach: Salat und gemischtes Gemüse. Ein Pasticcio zur Conditio humana

16. Dezember 2014

„Nicht besser vom Standpunkt der Anordnung ist Sermini, der seine Sammlung, der seine Sammlung mit Recht „gemischtes Gemüse“ (insalatella) nennt; er hilft sich durch ärmliches Kumulieren, zerdehnt die Situation ins Unerträgliche, um das Laszive ordentlich breit aufzutischen und ist überhaupt ganz unfähig, aus einem noch so schönen Motiv etwas herauszuholen.“

Erich Auerbach: Zur Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und Frankreich (1921)

Das „Recht“, auf das sich Auerbach hier beruft, hat ihm ausnahmsweise einen lässlichen Übersetzungsfehler eingebrockt: Heißt doch insalatella Salat – und nicht „gemischtes Gemüse“.

Ob Salat oder gemischtes Gemüse: Wie leicht äußerte sich einst ein qualifiziertes Kunsturteil in der Kritik an dem, was als Zugeständnis an Konvention danebenging. Auerbachs Kritik hatte ein geschlossenes Bildungsmilieu zur Voraussetzung. Ein assimilierter Jude preußischen Rechts und protestantischer Sitte bis zum Exil in Istanbul und Neuengland, der einen atemberaubenden Sinn für die Sozialkritik der katholischen Romania entwickelte.

Zweifelhaft sind wohl weniger Auerbachs empfindlich gestörte Italienisch-Kenntnisse als seine Aufmerksamkeit für die feinen Unterschiede in den Dingen des leiblichen Wohls, zu dem das maßlose Übertreiben beim Erzählen einfach gehört. Maßlosigkeit setzt (mindestens) einen Maßstab voraus, den der Erzähler Sermini kennt, aber dem Geschmack der Masse zuliebe ignoriert.

Für das dramatische Durcheinander von Effekten der Form und allfälligen formalen Entgleisungen hatte er, ein stolzer preußischer Beamter, keinen Sinn. Im Unterschied zu den Menschen, über und für die Gentile Serminis schreibt. Bei solchen Erzählern denke ich immer, irgendwann muss es doch gut sein, aber sie setzen immer noch einen drauf.

Schicksal der bürgerlichen Moral

Auerbachs Dissertation ist der Form nach Rollenprosa eines Prozesses gegen die bürgerliche Moral, den er weder verklärend noch vernichtend, sondern mit kritischer Empathie führt.

Auerbach geht es um die Emanzipation der Frauen, wie sie einzig Boccaccio in der Form der Renaissance-Novelle zeigt: „Dieses Recht ist die Liebesmoral: dass jedes Wesen, nach seiner körperlichen und geistigen Anlage lieben und zurückweisen darf, wen es will, und dass die gesetzlichen Bindungen dieser Freiheit nachstehen.“ (S. 20)

Der Erzähler behält sich das Urteil vor: gegen ihren rechtlich verfassten Zustand mit den Mitteln des französischen Desillusion-Romans und der vergleichen-pointierten Portrait-Kunst der italienischen Novellistik. Ein typischer Auerbacher dazu:

„(…) ein Rassetheoretiker wird vielleicht geneigt sein, Boccaccios vergleichsweise breite und ‚malerische’ Manier dem Blute seiner französischen Mutter zuzuschreiben.“ (S. 50)

„Die edle Bildung ist der einzige Damm“

Boccaccio ist sein Idealtyp, auf dessen Seite er sich schlägt: nicht die Moral, aber die Konflikte seien bei ihm zu verallgemeinern (S. 30). Er betont sozialgeschichtlich den Hintergrund der Pest, der ewige Werte diskreditiert. Was hilft bei Boccaccio?

„Die edle Bildung ist der einzige Damm, der widerstanden hat; alles andere hat versagt, Religion, Staat, Familie, aber die vornehme Form ist unerschüttert.“ (S 7f.)

Unter der Voraussetzung, dass es keine Instanz und Zuständigkeit für moralische Fragen mehr geben kann, versucht Boccaccio gar nicht, dergleichen erzählerisch einzurichten. Wo andere neue Autoritäten einsetzen, die für Law and Order zu sorgen versprechen, führt Boccacccio ein Rotationsprinzip: In jeder Novelle, an jedem Tag ist ein anderer König oder Königin.

In der Breite wird bei Auerbachs untersuchten Novellen ein „moralischer Nihilismus“ (S. 30) deutlich, der die moderne Gesellschaft begleitet, als ihre Kehrseite:

„Wenn die Geschichte witzig und gut pointiert ist, so mögen die Leute nur darin treiben, was ihnen Spaß macht.“ (S. 30)

Die Handschrift des Könners ist schon in diesem frühreifen Werk zu erkennen: Wie üblich zeichnet Auerbach mit leichten Strichen die Tragödien und, lieber, die seltenen gelungenen Komödien von Kunst und Leben. Stets auch „das zweite Gesicht“ (S. 29), das Boccaccio fehlt:

„Ein neues Kleid, eine Reise, die Schwangerschaft – der Gimpelfang durch eine nicht mehr intakte Jungfrau – und daneben Themen, die sich überhaupt auf kein Ereignis stützen, sondern auf bloßes Ressentiment.“ (S. 31)

Ressentiment der männlichen Erzähler und ihrer Leser. Dem ideologiekritischen Impuls der gesamten Abhandlung folgend, besteht Auerbach darauf, sie frei von allen Dogmen, ja selbst von minima moralia ungedeckterVerabredungen zwischen zwei Menschen zu halten.

Die Novelle der Renaissance ist für Auerbach realistisch, indem sie als Grundlage die empirische Welt voraussetzt. Sie ist ihr soziologischer Ort; sie ist es zugleich auch nicht, indem sie „die Realität nur als geformtes Bild, nicht als rohes Material enthalten darf“ (Auerbach).

Philologie als Programm des Lebens

In diesem Sinne schreibt Auerbach in der Einleitung, als hätte er mit der Studie über Novellentechnik zugleich das Programm seines Lebens zu formulieren:

„Seiner eigenen Person bewusst werden, sich in einem irdischen Dasein zu sehen, das ergriffen und beherrscht zu sein fordert, ist das entscheidende Streben der Renaissance; aus ihm entstand die ,gebildete Gesellschaft‘ und zugleich die Novelle.“

Gut dreißig Jahre später, als Professor in Yale, wird er in einem Aufsatz über „Philologie der Weltliteratur“ noch im selben Sinne schreiben:

„Die innere Geschichte der letzten Jahrtausende, welche die Philologie als historische Disziplin behandelt, ist die Geschichte der zum Selbstausdruck gelangten Menschheit. Sie enthält die Dokumente des gewaltigen und abenteuerlichen Vorstoßes der Menschen zum Bewusstsein ihrer Lage und zur Aktualisierung der ihnen gegebenen Möglichkeiten.“

Der Mann war der Ausbildung (und den Usancen seiner Schicht) nach, auch gelernter Jurist, wollte aber nicht usw. Berliner des Jahrgangs 1892 wie sein Freund Walter Benjamin.

„Das Rom, in dem Christus Römer ist“

Liest man die genialen romantischen Stilkritiker Auerbach und Leo Spitzer nebeneinander, so begegnen einem zwei Gesichter ihres Gegenstands, der romanischer Literaturen und Sprachkulturen: Auf der einen Seite das alltäglich zu bewährende Pathos des Angemessenen bei Auerbach und auf der anderen Seite das lebenslang fortgesetztes Etüdenspiel der Sprachmasken bei Spitzer.

Auerbach war habituell von einer Formgesinnung geprägt, die als Halt in den abendländischen, vor allem in den romanischen Literaturen oft ja auch fand. Als Erzähler vergleichender und romanischer Literaturgeschichten konnte er seine Haltung erproben und seine Rolle finden. Als deutscher Professor kultivierte er bis zu seiner Amtsenthebung die Rolle des ungläubigen Mitglieds der abendländischen Kultur. Dies selbstbewusst im Schatten von Leo Spitzer. An Authentizität hing Auerbach sehr, ganz im Unterschied zu seinem Wiener Rivalen Leo Spitzer, der sich mal in dieser, mal in jener Sprachmaske gefiel, auch an der Fiktion ewiger Werte des Abendlands.

Bei Gelegenheit eines Gastvortrags bei Spitzer in Köln schrieb der stolze preußische Geheimrat dem Schlawiener Spitzer ins Gästebuch seines Instituts:

„Unser Gegenstand ist nicht die Kunde von Sein und Kultur, sondern ‚das Rom, in dem Christus Römer ist´.“

Die milde Ironie, die Auerbach später entwickelt hat, erinnert an den Ton der desillusionierten romanischen Ideenkomik des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Selbst über seine Situation als gefährderter jüdischer Professor zu Beginn des Nationalsozialismus und dann im Exil pflegte er wie ein außenstehender Beobachter zu sprechen.

Figurationen und Mimesis des Menschlichen

Auerbach führte in einem Aufsatz 1938 den Begriff der Figuration für den Prozess der stets gefährdeten Individualisierung des selbstverantworteten Ichs in der Renaissance ein. Er greift, wie es einer traditionellen Wissenschaft von Büchern ansteht, auf den von Augustinus gebrauchten rhetorisch-theologischen Begriff der „Figura“, der Fleischwerdung des Wortes. Der assimilierte preußische Jude Auerbach erkennt darin eine zeitgebundene christliche Vorstellung vom Menschen und verfolgt ihr Schicksal durch die Literaturgeschichte.

Er prägt den Begriff der „Figuration“, der eng zusammenhängt mit dem Problem des Wechselverhältnisses von Wort und Bild in den europäischen Darstellungsformen von (geschichtlicher) Wirklichkeit, von aristotelischer Mimesis. Dieser Frage widmet sich sein zweites, in Istanbul im Exil geschriebenes Hauptwerk „Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur“, ein Klassiker der Komparatistik. Auerbach schrieb das Buch, den Umständen entsprechend, ohne Sekundärliteratur.

Dort zeigt er, wie die „tragische Fallhöhe“ durch den sardonischen Alltagsrealismus eines Stendhal oder Balzac überwunden wird. Als Lebensform hat Auerbach diesen Alltagrealismus noch im Exil bewahrt.

Kürzlich erschien in Paris eine französische Neuauflage von Auerbachs Studien zum Begriff der „Figura“, im Untertitel steht das Recht, als jüdisches Gesetz im Vordergrund: „La Loi juive et la Promesse chrétienne“, das jüdische Gesetz und das christliche Versprechen. Wo war der Ort seines Rechts, den er sich bis ins Exil erhalten hat? Er hat ihn in der Formgesinnung abendländischer Dichtung gefunden, die mit seiner Expatriierung zu Ende ging.

In Kürschners Deutschem Gelehrtemkalender erscheint Auerbach 1935 zum letzten Mal. Keine deutsche Institution, weder in der BRD noch in der DDR hat ihn gebeten, zurückzukommen.

Entrückt wie Erinnerung. Der Erzähler Franz Hessel

16. Dezember 2014

„Die steinernen Wände, die seidenen Kleider, die Fetzen und Früchte der Märkte sind uns, während wir sie sehen, schon entrückt wie Erinnerung. Der Gang durch die Stadt ist ein Traumgleiten, als brauchten wir nicht unsere Glieder zu regen.“

Franz Hessel: Heimliches Berlin

 

Berliner Bildungsbürgerum der 1920er Jahre. Ein Professor der Philologie geht mit seiner Frau und einer gemeinsamen Freundin essen. Man lässt in einem Restaurant in der Neuen Wilhelmstraße halten.

„Als Eißner [der Professor] mit Genugtuung festgestellt hatte, dass der Kontakt zwischen den Frauen sich von selbst ergab, nahm er sein Notizbuch aus der Brusttasche, las und schrieb Zahlen.“ (S. 54)

Das Restaurant erinnert die Besucher an ein Berliner Zimmer, und vermittelt ihnen Vertrautheit. Im vertrauten Gespräch geht es um den Sohn von Bekannten, Anfang 20, der seine Spur sucht und es seinen Eltern nicht recht machen kann.

 

Strategien der Immunisierung, Strategien der Individualisierung

Berliner Zimmer und Salon (bei Proust) sollten einmal einen Sonderbezirk der herrschaftsfreien Konversation ausgrenzen. Solche Dialoge und Konversationen versprachen, die Zurichtung von Menschen auf ihren jeweiligen Funktionswert und ihre soziale Stellung zu kompensieren. Die Schwierigkeit, um der Selbstachtung willen, „Nein“ zu sagen, erscheint, evident, wo an jeder Ecke andere Interesse sich in den Vordergrund stellen: Sei es das Ansammeln von Kapital oder auch nur die Kompensation von Leistung durch Lohn und Honorar, das Vertreten wissenschaftlichee Thesen oder gar die Werte der je hegemonialen Kulturen der wechselnden Umgebungen, alles Mehrfachbindungen des einen Ich.

Umso stärker regt sich das Bedürfnis, die an den Rand gedrängte Sphäre der Interaktion als eine Insel der happy few zu besiedeln, auf der niemand sich rechtfertigen muß für das, was er ist. Heimliches Berlin ist vordergründig die Geschichte einer Dreiecksbeziehung im Zeitalter der Weltwirtschaftskrise. Vordergründig, denn an dieser Geschichte bildet sich die Condition humaine ab: Clemens Eißner, der Professor, bewohnt sowieso die beiden hinteren Zimmer seiner großzügigen ehelichen Wohnung. Er begegnet Wendelin, dem Liebhaber seiner um einiges jüngeren Frau Carola, und wie immer auch ihr ohne Herrschaftsansprüche und ohne Erwartung von Gegenliebe. Am Ende verabschiedet auch Wendelin die Idee einer exklusiven Bindung an Carola.

Diese Desillusion wird vom Erzähler als übliche moderne Erfahrung markiert. Und doch führt Hessels Versuch hinaus über die Erfahrung des Helden von Flauberts Éducation sentimentale, der sich über Jahrzehnte nicht von seiner Verfallenheit an eine Frau lösen kann. Propagiert wird in Heimliches Berlin als Gegengift eine Wahrnehmungsweise, in der das sinnliche Versprechen der erotischen Begegnung nicht als Vorschein einer besseren Welt emanzipatorisch verherrlicht und auch nicht von religiöser Askese als Schein diskreditiert vorkommt, sondern schon „entrückt wie Erinnerung“ ist.

Hessel erweist sich hier als Schüler Baudelaires. Das Ephemere, das Vergängliche, gehört zum Lebensgefühl der Modernen. Im Gegenzug soll der Kult um die ästhetische Wahrnehmung für die Entwertung überlieferter Erfahrungen entschädigen und sie bannen. In seinem Essai Le paintre de la vie moderne, einer Inkunable der ästhetischen Moderne, schreibt Baudelaire 1863:

« La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable. »

 

Gefragt ist hier ein verfeinerter Umgang mit sinnlicher Erfahrung, ein Umgang, der den Wechsel von Illusion und Desillusion weder verklärt noch entwertet, sondern gestaltet. In der Bénédiction der Fleurs du Mal wird das Ephemere als zentrale Kategorie der modernen Lebenswelt eingeführt. Das Ästhetische wird sexualisiert, dabei aber nicht auf Sublimierung, sondern auf die Vergänglichkeit des Orgasmus bezogen:

« Maudite soit la nuit aux plaisir éphémères
Où mon ventre a conçu mon expiation. »

Ähnlich hat Lou Andreas-Salomé gegen ihren Lehrer Freud in ihrer Schrift Die Erotik „die Sehnsucht der Kunst und des Eros (…) aus der gleichen Wurzel“ angenommen.

Dem entspricht, dass hinreissendene ästhetische Erfahrung, wie unzweifelhaft sie im Augenblick als Erfüllung wahrgenommen wird, die ästhetische Sehnsucht erst weckt, auch hierin wohl dem Liebesglück vergleichbar, mit dem die sexuelle Neugier keineswegs zur Ruhe zu kommen pflegt.

Hier ist auch der Grund für die Fragwürdigkeit weit verbreiteter kunstpsychologischer Erklärungen, die das ästhetische Verhalten neben das sexuelle und diese beiden neben den Hunger als das Grundmuster rücken, bei dem die Nachfrage eines eindeutig definierten Bedürfnisses mit dem Angebot einer angemessenen Befriedigung beantwortet wird.

Ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens

Die Geschichte, die hier erzählt wird, ist ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens – kein Dogma, kein Sektenstichwort, sondern eine der vielen Erscheinungsformen von Zuneigung, die sich nicht planen und dauerhaft auch nicht reglementieren läßt: also ein Stoff für die Tragödien, vor allem aber auch die Komödien in Leben und Kunst. Der Erzähler hält sich gleich fern von überlieferten ständestaatlichen Heiratsregeln wie von demokratischen Versprechen auf Verteilungsgerechtigkeit: ‚Gleicher Genuss für alle.’ Über Leidenschaften läßt sich auch nicht abstimmen. Gewinner gibt es bei Hessel nicht, Verlierer auch nicht, aber Lernende.

Hessel porträtiert seinen Kreis. Er bezeugt den Versuch, Werte außerhalb der Ordnung des Markts zu leben, die Menschen nicht auf arbeitsteilige Funktion, Geschlecht und Eigentumsverhältnisse reduzieren. Auch das Buch gehört insofern ebenso der Literatur wie der Sphäre primärer sozialer Beziehungen an. Es darf somit als Ausdruck einer Sezessionskultur gelten.

Von melancholischer Empathie geprägt ist deswegen die Haltung des Erzählers, und entsprechend sind auch die Interaktionen seiner Protagonistin, und ihr Verhältnis zu sich und den anderen: Derealisierung und Flanieren sind hier Strategien der Verlangsamung, die den Fluß des Erzählens und der wiedergegenen Konversation bestimmen. Mit ihrer Hilfe leistet der Erzähler Widerstand gegen die Welt der Straßenkämpfe, Proletarisierung, Weltwirtschaftskrise. Auch dem Spiel von Sehnsucht und Gegensehnsucht, das doch einen private Insel der trauten Zweisamkeit verspricht, hat sich die Condition humaine eingefressen wie eine Krankheit zum Tode. Und das ist Thema Nummer eins in „Heimliches Berlin“. Es ist der Diskurs einer gebrochenen Oberschicht. Darin ist Hessel ein spätgeborener Bruder Prousts. Die Personnage sind Hausfrauen, Kinder, mondäne, und manchmal auch kapriziöse Salondamen, Hommes d’affaires ebenso wie Hommes de lettres.

Der Erzähler Hessel weiß wie Proust, dass kaum etwas in höherem Maße der Zurücknahme eigener Glücksansprüche bedarf wie die Einrichtung solcher sozialer Inseln. Wie man weiß, hat Hessel als Erzähler das eigene Leben zu seinem Gegenstand gemacht. Ähnlich wie Proust sucht er eine distanzierte Empathie zum einzelnen Menschen.

Beide suchen einen dritten Weg zwischen der Verklärung von Konventionen (im deutschen Realismus etwa von Fontanes Stechlin), und der Vernichtung von Konventionen (etwa in Flauberts Éducation sentimentale). Proust findet seine Verbindlichichkeit im subtilen Raisonnement und fortgesetzen öffentlichen Selbstgespräch, wie man es in der deutschen Sprachkultur traditionell weniger schätzt. Hessel, seiner seelisch-geistigen Konstitution entsprechend, verwandelt melancholischen Verlangsamkeit in der Reiz-Übertragung in erzählerische Kunst.

Tucholsky hat wie viele nach ihm, das Zarte, ja Weibliche, an Hessel und seinen Protagonisten betont. Bei Hessel tritt zur Dekonstruktion des aufgepolstert und zugeknöpft auftretenden Mannes der Geschäftswelt traditionellen Typs tritt die der Geschlechtsrollen. Ihr fällt die auftrumpfende Virilität ebenso zum Opfer wie die Blumenmädchen-Rolle von pretty girls. Hessels Männer und Frauen sind dabei nicht geschlechtslos. Wohl aber bringen sie an Männern auch weibliche Züge, an Frauen männliche zum Vorschein, wie es die Lebenswelt dieser Jahrzehnte zunehmend ermöglicht, wenn nicht erfordert hat.

Protagonisten mit Anziehungskraft auf Katastrophen

Die Erfahrung der Modernen ist die von Einsamkeit, ja Verlassenheit. Was einer auch beginnt, es kommt aus keinem Ursprung, sondern aus der Verschiedenheit, die jeder jedem bescheinigt. Aus einer Erfahrung zu lernen, das hieße, eine Naivität nicht mehr fingieren zu können, die doch nötig ist. Und diese Spannung von Naivität und erlebter Desillusion ist die Quelle der Imagination in Hessels Erzählkunst.

Sein Erzähler liebt seine Protagonsten in kritischer Empathie, weil sie, jeder auf seine Weise, ihre individuellen Glücksversprechen tödlich ernst nehmen und deswegen auf Katastrophen geradezu Anziehungskraft. Es sind seine Freundinnen und Freunde. Ihre Plaudereien seiner Protagonisten und der Kommentar des Erzählers kommen leicht daher, wenn auch immer leicht benommen, „entrückt in Erinnerung“. Er bezeugt mit dieser Haltung die Schwere der conditio humana, und empfehlt sie, nach seinem Beispiel, unserer Empathie.