Nachlaßakte. Ein Gedicht vom Oktober 2009

16. Dezember 2014

Jahr um Jahr,

Monat für Monat,

verzeichneten seine Kontoumsätze

den Posten:

Hofapotheke Wilhelm Alzheimer,

200,- Euro.

 

Denkbild für eine Welt voller Bilder,

aus denen das Leben abfließt,

unaufhaltsam und unwiederbringlich.

Visite dans un hospice. Pour E.G. Ein Gedicht aus dem Jahr 2007

16. Dezember 2014

Il a 76 ans.
Il a deux bonnes rentes.
Il a le droit de
Visiter des paradis artificiels.

Il n’a pas le droit de
Mourir.
Car il est nourri
Artificiellement.

Il porte des couches.
Il se trouve dans
Un lit d’enfant avec
Télécommande.
Depuis des années.

Il écarquille les yeux
Deux fois par jour.
Il regarde n’importe où,
Où il ne se trouve personne,
Où il ne se trouve rien.

J’en parle avec
Émil M. Cioran.
Il m’encourage:

« Comment ne pas se tourner alors vers la poésie?
Elle a – comme la vie – l’excuse de ne rien prouver. »
(Emil M. Cioran : Précis de décomposition)

1902: Das erste Auto am Gotthard. Und die Folgen

16. Dezember 2014

Für Randy Kaufmann, den Reisenden und August-Scherl-Kenner

 

Einem Gerücht zufolge, dessen Quelle im alten Berliner Zeitungsviertel (wo sonst?!) zu liegen scheint, ist im Juli 1902 ein Auto über den Gotthard gefahren: Zum ersten Mal und nicht legal.

 

Der Sünder ist der in Berlin sesshafte und heimatberechtigte Schelm und Literat Otto Julius Bierbaum (1865-1910). Er hat vom Berliner Großverleger August Scherl (1849-1921) ein acht PS starkes Cabrio der Marke „Adler“ samt Fahrer zur Verfügung gestellt bekommen. Bierbaum reist in journalistischer Mission von Berlin über Prag nach Sorrent und zurück über die Schweiz.

1902 ist der Gotthard der angeblich einzige Schweizer Pass, für den eine Nutzung mit Motorwagen nicht verboten war. Bierbaum bewältigt die 136 Kilometer lange Strecke von Bellinzona (Ticino) über Graubünden nach Brunnen (Uri) in neun Stunden.  „Allerdings nach der Melodie ‚Immer langsam voran“, wie Bierbaum in einem Brief mitteilt: „Das läßt sich nicht im Galopp machen.“ Er kommt gerade in Göschenen an, als ihm ein Bär von einem Polizist den Weg versperrt und ihn anröhrt: „Anhalte! Usstiege!“ Bierbaum findet das unhöflich, was aber nichts hilft. Ihm wird mitgeteilt, dass die Polizei in Andermatt ein Telegramm gesandt habe: „Automobil hier durchgefahren; unmöglich es aufzuhalten. Stellt es und verfügt nach Gesetz!“

Es stellt sich heraus, dass zwar der Kanton Tessin das Befahren des Gotthards erlaubt, nicht aber der Kanton Uri das Befahren der altehrwürdigen Teufels-Brücke über die Schöllenenschlucht. Das Recht des angeblichen Urkantons Uri sieht in dieser Zeit nämlich vor, dass man in Andermatt, dem ersten Kaff von Uri, einen Ochsen vor seinen Kraftwagen spannen muss. Also hat Bierbaum 20 Franken Strafe zu zahlen, worauf er seinen Weg fortsetzen darf.

Bierbaum holt das Geld nebenbei locker wieder rein: Er veröffentlicht  alsbald ein Auswahl seiner Tagebuch-Notizen und Briefe von dieser Reise in einem Buch: Eine empfindsame Reise im Automobil (1902), in dem das Auto zum ersten Mal ein Gegenstand der deutschen Literatur ist. Der Titel muss noch an vertraute Muster der Reise als einem individuellen Abenteuer erinnern: an einen Bestseller von Lawrence Sterne aus dem 18. Jahrhundert (A Sentimental Journey Through France and Italy, 1768). In Sternes Buch stehen erstmals die Erlebnisse und Empfindungen des Reisenden und nicht humanistische Bildungsinteressen oder die zielgerichtete Brautschau im Vordergrund. So auch bei Bierbaum. Im Vorwort klärt er auf:

Empfindsamkeit heißt mir der Zustand und die Gabe stets bereiter Empfänglichkeit für alles, was auf die Empfindung wirkt, die Fähigkeit und Bereitschaft, neue Eindrücke frisch und stark aufzunehmen.

Wenige Jahre vor Bierbaums Autofahrt über den Gotthard ist Gott gestorben. So jedenfalls registrieren sensiblere Zeitgenossen den Lauf der bürgerlichen Aufklärung. Ohne festes Engagement sehen sie sich in einem langen Aufzug von Medienmenschen und Motorisierten, Dekadenten und Perversen, Nervösen und Hysterikern des Fin de siècle, teils mit metaphysischem Grauen, teils mit allerlei Abenteuerlust – wie Bierbaum.

Am Anfang des 21. Jahrhunderts ist der Reigen der Statisten für den Kehraus neu besetzt. Es hat sich längst weit über die Grenzen des Erträglichen hinaus herumgesprochen, dass man über den Gotthard mit dem Auto fahren kann. Ein Kilometer langer Stau vor dem Gotthard-Straßentunnel ist so „empfindsam“ und individuell wie jeder Aufenthalt in einem der postmodernen Transitpferchs, von denen es heute im öffentlichen Raum immer mehr gibt.

Die Strafe, die Bierbaum zahlen mußte, ist inzwischen durch Gebühren im Maßstab der EU ersetzt. Er und seine metaphysisch obdachlosen Zeitgenossen sind ausgewechselt gegen das graue globale Heer von Arbeitslosen, Stadt- und Weltstreichern und Drogenabhängigen, den Taugenichtsen und Antriebsgestörten aller möglichen Ursachen und Erscheinungsformen. Jedermann darf sich aussuchen, ob, wo und wie er noch Bilder findet für diesen letzten Blick um die Ecke und zurück: Ende des Lebens, Fin de siècle, Endgame, Postmoderne.

„Verloren ist, wer den Humor verlor.“ Das antwortet Bierbaum seiner Zeit in seinem Gedicht Glück auf die Reise! Er wird gewußt haben, warum.

Maimondes mit Berliner Schnauze. Gershom Scholem in seinen Briefen

16. Dezember 2014

„Ich gebe zu, dass ich nicht mehr weiß, ob und wenn, so warum ich Sie in Zürich ‚gelegentlich besorgt von der Seite zu mustern’ hatte. Was sollte denn dahinter gesteckt haben? Wenn meine Seitenblicke so präzis wären wie Ihre deutsche Prosa, könnte ich sie (nämlich die Blicke) der Interpretation ja würdig halten. Ich fürchte aber, dass ich es so weit auch in punkto Seitenblicke nicht gebracht habe. In der Prosa habe ich mich freilich eher um Präzision bemüht.“

Gershom Scholem an Uwe Johnson, Jerusalem, 13.3.1973

Kürzlich nahm sich mein väterlicher Freund Elazar Benyoëtz bei Gelegenheit einer sehr seltenen Razzia in meiner Bibliothek den Briefwechsel Peter Szondis vor, während ich mich mit Elazars Frau, der Miniaturenmalerin Renée Koppel, in der anderen Ecke meiner Bibliothek über unsere Lieblinge in der französischen Literatur, über Algerien und das intellektuelle Frankreich und die Pariser Menschenrechtler André Glucksmann und Bernard Henri Levy unterhielten. Elazar weiß, dass Szondi immer wieder bei mir vorkommt, wenn es um Vergleichende Literaturwissenschaft und deutsche Kultur geht.

Irgendwann gingen wir in Tucholskys „Lietzenpark“, der beiden sofort zusagte. Auf einer Parkbank las und übersetzte ich mit Renée das Berliner Museumsjournal. Rechts von uns las Elazar in Szondis Briefen – um irgendwann zugleich ad rem und ad personam zu bemerken: „Szondi hat nicht zu viel gesagt. Und er hat sich nur in der vornehmsten Umgebung bewegt.“

Zwischen uns war unausgesprochen mitgesprochen, dass das auf den Leser, Schriftsteller und Korrespondierenden bezogen war, nur in Ausnahmen auf die Umgebung seiner Wohnorte und Arbeitsplätze. Elazar schien nicht beruhigt, die akademische Schule ist für Juden wichtig, aber das Wohl des Schülers am Ende wichtiger. Es dauerte nicht lange, und Elazar legte mir den Briefwechsel von Gershom Scholem nahe.

 

Gewalt der Erinnerung

Ich wusste: Scholem war ein Jahrhundertkopf, bei dem viele Lebenswege, auch Todeswege zusammenkommen. Er wollte Szondi, wie Walter Benjamin, nach Jerusalem holen: primo, weil er viel von ihm hielt, und secundo, weil er spürte, dass dieser junge Professor und Jude in der Nachkriegs-BRD es „verlernt hatte, zu Hause zu sein“, wie Szondi selbst brieflich bestätigte. Szondis Schüler und legitimer deutscher Zeuge Gert Mattenklott bemerkt dazu gelegentlich lapidar:

„Die Gewalt der Erinnerung ist gelegentlich so furchtbar, dass sie die Menschen vernichtet, die ihr standzuhalten versuchen.

Dass Szondi schließlich als ungarischer Jude, dessen Familie in der Schweiz Zuflucht gefunden hatte, sich ausgerechnet in einem deutschsprachigen kulturellen Milieu einrichten mußte, kann seine Bereitschaft, in diesem Milieu wahrhaft heimisch zu werden, unmöglich befördert haben.“

Dass er wohl auch einer vernichtenden innerer Notwendigkeit folgte, ist dem Korrespondenten Scholem nicht engangen: Szondi habe es „verlernt, zu Hause zu sein“.

Ich lies mir umgehend die dreibändige Ausgabe von Scholems Briefen antiquarisch aus München kommen. Sein Stil in wissenschaftlichen Schriften schätze ich bereits seit über 20 Jahren: Er gibt ein Beispiel von Klarheit, Verbindlichkeit und Relevanz. Er sucht keinen Streit, stellt sich aber jedem, der um des Himmelsreichs wichtig ist.

Es stellte sich, jedenfalls bei meiner Lektüre, außerdem heraus, dass es bei Scholem auch eine hedonistische Freude an Geselligkeit bei einer feisten Ente gibt, die zweifellos einen wuchtigen Wein braucht, um zu schwimmen. Und angemessene Tischgespräche, versteht sich. Das liest man ja bei Benjamin und Szondi nicht.

Außerdem entdeckte ich noch etwas anderes bei Scholem, dem Korrespondenten: Die Erfahrung der Stigmatisierung war für ihn wie für seine Freunde Benjamin und Scholem eine wichtige Erkenntniskraft. Seine physisch-psychische Konstitution lies ihn das Scheitern der Assimalition schon früh erkennen – und zu einem Briefpartner, der seinen selbstbewußten Standpunkt hat, seine Fragen unbefangen stellt und den Unschlüssigen seine starke Schulter anbietet: Von Marx hielt er wenig: Er selbst sei für das „niedrige Niveau“ verantwortlich, mit der über das Judentum auch im Westen nach 1968 geredet werde. Er begründete dies mit der marxistischen Gleichsetzung von Judentum mit Finanzjudentum. Was man „neuerdings“ von Pastoren wie Martin Niemöller im Zusammenhang mit dem Judentum lese, sei ja löblich, allein, er halte sich an die Geschichte von 2000 Jahren Vorurteil, die er bis in die Theologien dieser Jahre belegte.

Scholems „schnoddrige Grazie“

Ich verstehe jetzt sehr gut, dass er aufrichtig einverstanden war mit Adornos Brief zu Scholems 70. Geburtstag, der ihm „schnoddrige Grazie“ bescheinigte. Das Schnoddrige mag Adorno, der mit Scholem Benjamins herausgab, zunächst erschrocken haben. Die boshaften Diffamierungen in der BRD, die sich auf Adornos Edition der Briefe Benjamins bezogen haben, entkräftete Scholem als Mitherausgeber glaubhaft, indem er bescheinigte, dass Adorno koscher sei, aber andere Vorzüge habe, als sich durch Berge von Manuskripten zu wälzen.

Und das ist seine Grazie. Dass die Neue Linke in der BRD Scholem nachredete, er habe Benjamin jüdisch (statt marxistisch) frisiert, gehört zu ihrem totalitären Erbe. Es hat Scholem brieflich allenfalls zu gespielt verständnislosen Bemerkungen über die neuere „germanische, bajuwarische, um nicht zu sagen österreichische“ Rezeption Benjamins veranlasst. Ich habe bei der Lektüre befreit gelacht.

Das Aas

Der ungewöhnlichen Ansprechbarkeit und Mitteilungsbereitschaft dieses Mannes eignet eine Berliner Schnauze mit gesundem Herz ist auch in aller Fülle anwesend: Ja, das „Aas“ Asja Lacis, er wisse auch nicht, was Benjamin mit der wollte, das sei zwar rätselhaft, aber für die Biographie Benjamnis unwichtig. Nebenbei trifft er dabei einiges von den Mythen auf, den die sexuelle Befreiung von pietistischen Zwängen in der BRD seit 1968 befördert hat.

Die Vertracktheit der Partnerwahl und der ideologischen Orientierungen bei Benjamin waren ihm als Freund in den Briefen ohnedies weniger wichtig als die Frage, ob für ihn ein eheliches Zusammenleben mit einer Frau geeignet sei. Scholem war sexualpoltisch in erster Linie liberal und diskret. Entscheidender ist die Beobachtung, das seine Frau Fania in seinen Briefen immer mit spricht, als ständige Antithese, humorvoll und offen, wie es in jüdischen Familien üblich ist.

„Lieber Steiner“

Wohltuend auch der ungemein vitale Sarkasmus, den er mit dem „lieben Steiner“ (George Steiner) teilt, als es um seine Erfahrungen mit gewissen Umgangsformen an hiesigen, hier knapp als „gojisch“ bezeichneten, Unis ging. Das ist der Zustand. In diesem Fall also Zürich. Die Staiger-Leute waren ja schon vorher gegen Szondis Berufung, der sich dort eigentlich nach Berlin „entpolitisieren“ wollte.

Szondi hatte das Wort von Scholem in die Hand, seine Laufbahn als Komparatist in Jerusalem fortsetzten zu können. Aber Szondi hatte die Option so wenig wie Benjamin: Aus der inneren Notwendigkeit des gelebten Lebens heraus. Und das wusste auch Scholem, wie sein publizierter Briefwechsel mit Szondi zeigt.

Scholem, davon konnte ich mich inzwischen weiter aufs Erfreulichste überzeugen, hatte eine bemerkenswerte Unerschrockenheit im Umgang mit Gefährdeten. Eine Gabe. Was Maimonides für das Judentum in der spanischen Diaspora war, könnte Scholem sein für die heutigen Unschlüssigen der vornehm-gebildeten Welt.

„Das Moment des Entfremdens“

Dem Schriftsteller und Kritiker Rudolf Hartung schrieb er zu dessen Rezension der Briefe Walter Benjamins:

„(…) Ich stimme Ihnen durchaus zu, wenn Sie das Moment des Entfremdens, des sich Verabschiedens in diesen Briefen wahrnehmen. Wer ihn nicht in dieser Weise nehmen konnte, konnte überhaupt nicht mit ihm umgehen.“

Scholem hat Verwandte überlebt, die von Staats wegen ausgeraubt und ermordet wurden, auch Freunde, die sich das Leben nahmen. Noch eine Gabe.

Seinen Abschied überleben

An seinen Freund, den aus Berlin stammenden Politologen und Philosophen, George Lichtheim (1912-1973) in London schrieb er am 3. Januar 1973 nach dessen ersten, noch gescheiterten Suizid-Versuchs:

„Lieber George,

ich weiß nicht ob es angebracht ist, dass wir Ihnen Glück dazu wünschen sollen oder dürfen, dass sie Ihren Abschied überlebt haben, obwohl wir das gern täten. Aber in diesem Sinn ist das vielleicht gar nicht angebracht, was gut zu verstehen ist. Jedenfalls möchten wir hoffen, daß Sie doch wieder einigen Geschmack finden, am Leben zu leben zu sein. Eigentlich darf man da, wenn ich mich ernstlich prüfe, niemandem hineinreden. (…)

Ihr Gershom Scholem“

Eine ziemlich fleckige Kopie. Bruce Chatwin besucht Ernst Jünger, um mehr über Henry de Montherlant zu erfahren

16. Dezember 2014

Zwischen zwei Schichten ging ich neulich ins Weite: nämlich über das erfreulich unfreundliche Ernst-Jünger-Portrait Bruce Chatwins auf Henry de Montherlant. Und Chatwin hätte ein Aphoristiker sein können. Er hat ja Moralistisch-Tacitistisches ohne Ende zu bieten, soweit kann ihn also der deutsche Mann also kaum schrecken, über den Heiner Müller sagte, er habe erst den Krieg, dann die Frauen kennen gelernt. Chatwin kannte die Männer wie die Frauen, wie also Jünger die Männer nicht kannte, aber Montherlant.

Es gibt Texte und Sätze von Jünger, die sowohl in der DDR als auch später in der Bundesrepublik als präfaschistisch gelten. In der ersten Polemik gegen Jünger von Wolfgang Harich nach dem Zweiten Weltkrieg gilt er bereits als der „Präfaschist“ und so weiter.

Harich zitiert darin als besonders verwerflich einen Satz über die Somme-Schlacht im Ersten Weltkrieg.
Der Satz heißt:

„Bei einem Vorgang wie dem der Somme-Schlacht war der Angriff so etwas wie eine Erholung, ein geselliger Akt.“
Wolfgang Harich hat diesen Satz in der jungen DDR als Beleg für die Unmenschlichkeit von Jünger zitiert. Das ist nicht falsch, vielleicht genügt das aber nicht. Als Dokument für das, was eine solche historische Situation aus Menschen macht, ist es ja besonders aussagekräftig. Heiner Müller, als er schon vom Krebstod gezeichnet ist, sagt in einem seiner legendären Gespräche mit Alexander Kluge:

 

„Das versteht man in der Intensivstation, diesen Satz, weil der ist völlig richtig. Und man kriegt auch ein Verständnis – was ich wirklich sehr skeptisch betrachte, auch selbst – sogar für die Verachtung der Demokratie bei Leuten, die zum Beispiel aus der Somme-Schlacht kommen.“

 

Auch vor dem intellektuell übertönten Darwinismus Jüngers schreckt er nicht zurück: er lehnt ihn ebenso unmissverständlich wie beiläufig ab. Er unterscheidet sie von der Tradition des honnête homme. Das unterscheidet den guten vom schlechten Erzähler. Auch das Geheimnis, dass er um sein „Interesse“ am Montherlant macht, das er im Text als Faszination bezeugt.

 

Montherlant scheint kapriziöser zu sein als Jünger, und in den Unterschieden des Niveaus übertrifft er vielleicht sogar die üblichen französischen Journal- oder Carnet-Autoren. Er hielt diese Tagebuch-Formen für so etwas wie Vorstufen, Formulierungsübungen: Das entspricht dem Klischee, es widerspricht aber seinem entschiedenen Willen zur Form:

 

„Das einzige Rezept: schöne Werke schaffen. Dann komme, was mag.“ (Tagebücher 1930-1944, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1961, S. 14)

 

Dann hielt ich Konferenz mit einem fernen Bekannten, Werner Helmich, mit seinem Standardwerk zum französischen Aphorismus. Und siehe da: Helmich kommt immer wieder und gar nicht selten wertschätzend auf Montherlant zu sprechen, wegen des Moralistischen und des Muts zur Subjektivität mit distinguiertem formalem Anspruch. Helmich ist ja fein, er hat die Ataraxia im Auge, zu der das Pathos der Distanz ebenso gehört wie das procul negotiis, das Fern der der Geschäfte und der  zeitgenössischen Gesellschaft:

 

„Wer mich besucht, erweist mir die Ehre, wer mich nicht besucht, macht mir eine Freude.

 

„Wer dem Publikum – seiner ‚Kundschaft‘ – nicht zu mißfallen wünscht, ist, wie er es auch anstellen mag, ein Krämer. Sogar und vor allem, wenn er Literat ist.“ (Tagebücher 1930-1944, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1961, S.60)
Öffentliche Ereignisse des Tages werden nicht angesprochen.
Chatwin, so endet seine Geschichte, lässt sich von Jünger ein pièce justificative  nach dem anderen zeigen, man beginnt, einander zu langweilen, für ein Besuchs-Portrait  hätte es bis dahin nichts hergegeben. Der Autor vom Typ Jünger geht eben im Werk auf, seine empirische Person  ist meist wenig interessant. Dann aber bleibt man aber bei Montherlant hängen. Und Chatwin macht aus Flecken mit wenigen Handstrichen Geschichte:

 

„Da ich an Montherlant interessiert war, konnte ich das Gespräch mit Jünger etwas ausdehnen, und wieder kam er vom Aktenschrank zurück, diesmal eine ziemlich fleckige Kopie schwenkend, auf der geschrieben stand:

 

Le suicide fait partie du capital

de l’humanitè
Ernst Jünger

8. Juni 1972

Dieser Aphorismus Jüngers stammt aus den dreißiger Jahren, und es heißt, daß Alfred Rosenberg einmal gesagt habe: ‚Es ist ein Jammer, daß Herr Jünger aus seinem Kapital keinen Nutzen zieht.’ Doch man muß sich die Szene so vorstellen:

Montherlant, an Krebs erkrankt, sterbend, sitzt in seiner Wohnung am Quai Voltaire, umgeben von seiner Sammlung griechischer und römischer Marmorstatuetten. Auf seinem Tisch eine Flasche Champagner, ein Revolver, ein Füllfederhalter und ein Blatt Papper. Er schreibt: ‚Le suicide fait partie …’

Peng!

Die Flecken waren fotokopiertes Blut.“

(Bruce Chatwin: Was mache ich hier. Hanser, S. 335)

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung

16. Dezember 2014

Erinnerung
täuscht Gegenwart
des Gedächtnisses vor

Erinnerungen halten alles ein,
was man sich je versprochen hat

Erinnerung –
das sich hier ansammelnde
Jenseits

Erinnerung
macht vergessen

Elazar Benyoëtz: Einsätze

 

Emmanuel Lévinas lernte ich als sein Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté juive, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Als Student der Philosophie hatte ich wenig Berührungen zur Phänomenologie. Das „zurück zu den Sachen“ boten mir die Literatur und ein Studium in der französischen Schweiz, auch bei Lévinas.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch.  Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil der Vorlesung war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte und improvisierte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet.

Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die noch aussteht. Auch die Erkenntnis verhält sich zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewußt. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie widerlegbar ist, wenn ihre Begriffe eindeutig sind, und ihre Aussage frei von Widerspruch.

So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Verwechslung von Aussage und Bild.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor dem Bild, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der Biographie Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Nicht aus intellektuellen Gründen. Bücher zählen nur aufgrund ihrer Geschichte und des Lebens, das in sie hineinlegt.

Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Wie kein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat er die „Andersheit“ (altérité) des Anderen betont. Es mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Man kann es sich nich nicht konkret genug denken: Lévinas war außerstande, seine Vorlesungen und Vorträge zu beginnen, wenn er sich nicht zuvor der Anwesenheit seiner Frau Raissa vergewissert hatte, so berichte Malka berichtet. Sie saß, kaum wahrnehmbar, in der ersten Reihe.

In den Vorlesungen und in den Gesprächen meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, auf gefährdetem Grund zu stehen, was bis in den Stil seiner Mitteilung hinein. Es war wie ein flow, „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“, um es mit Paul Valéry zu sagen. Ich war gefährdet, diese Begegnung half mir weiter.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer unangenehm, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenkriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiatsarbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es war ihm sichtlich unwirklich, einen deutsch-jüdischen Aphoristiker zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand… Et Grubitz!?“ – Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine gewisse Verpflichtung empfand.

Wirkung – Entstellung?

Manchmal verstellt der Erfolg in bestimmten Milieus das Verständnis eines Werks der Kunst oder der Philosophie. Hier scheint es mir so zu sein. Es wäre mir nicht in den Sinn gekommen, daß man, wie es heute geschieht, Lévinas zu einem Repräsentanten des Judentums macht, um an ihm in Deutschland das Bußritual eines christlich-jüdischen Dialogs aufzuziehen. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt lange gar nicht wahrgenommen hat, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Beschäftigung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten kennen, die der Zionisten, die der Anarchisten, die der Kommunisten, die der wenigen Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer.

Und ich wußte, dass Lévinas aus einer observanten Familie stammte und so lebte. Als Philosoph bezog er sich auf diese Tradition wie auf das gesamte europäische Denken. Vielleicht sollte man ihn in der Tradition von jüdischen Philosophen sehen, die zugleich auf ihre Kultur wie auf ihre Umgebung wirkten: Ich denke an Moses Maimonides oder Moses Mendelssohn.

Lévinas selbst hatte zu den zufälligen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 68 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“

Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn als Husserlianer grüßen ließ, frotzelte Lévinas seines evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, indem sie die Proportionen verzerren.

 

Wie Lévinas verstehen die jüngeren französischen Juden, Derrida, Alain Finkielkraut, André Glucksmann darunter, den Nationalsozialismus als einen radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus. Sie versuchen, über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno als einer der ersten im kalifornischen Exil vertreten hat.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida auf seine abgründige Weise in „Adieu“, dem Vortrag, den er anlässlich des Todes von Lévinas hielt. Man könnte auch sagen, Theologie, im christlichen Sinn, verhält sich wie ein Text zur Grammatik. Oder, „mehr oder weniger“: Vielleicht ist es das Schicksal der Juden, zu sehen, was im Kommen ist, und dabei die Ängste zu haben und die Träume zu ersinnen, die sich dann die anderen zu Eigen machen?

Im Kontext eines christlich- oder deutsch-jüdischen Dialogs habe ich Lévinas auch damals nicht wahrgenommen. Heute entdecken mehr und mehr katholische Theologen in Deutschland, reichlich verspätet, Philosophen und Schriftsteller, die Juden sind.

Mich würde dabei die Frage interessieren, ob es eine deutsch-katholische Identität in Deutschland gibt? Und wenn ja: Warum artikuliert sie sich bei Professoren vorzugsweise in der Frage nach der jüdischen Identät?

Bleibt nicht am Ende wieder der Jude, von dem man eine Auffrischung der Sprache gerne nimmt?

Nein, nicht überall. Ich erinnere mich, dass ich in Deutschland zuerst Peter Horst Neumann aufsuchte, um ihm von meinem Eindrücken von Fribourg, wo er von 1968-80 Professor war, zu berichten. Ich begann aufgeregt mit Lévinas. Die Aufregung belebte ihn in seinem Betrieb. Das Verbindende und Anregende war dann nicht mehr Fribourg: „Wissen Sie, dass Celan Lévinas sprechen wollte?“

Erich Auerbach: Salat und gemischtes Gemüse. Ein Pasticcio zur Conditio humana

16. Dezember 2014

„Nicht besser vom Standpunkt der Anordnung ist Sermini, der seine Sammlung, der seine Sammlung mit Recht „gemischtes Gemüse“ (insalatella) nennt; er hilft sich durch ärmliches Kumulieren, zerdehnt die Situation ins Unerträgliche, um das Laszive ordentlich breit aufzutischen und ist überhaupt ganz unfähig, aus einem noch so schönen Motiv etwas herauszuholen.“

Erich Auerbach: Zur Technik der Frührenaissancenovelle in Italien und Frankreich (1921)

Das „Recht“, auf das sich Auerbach hier beruft, hat ihm ausnahmsweise einen lässlichen Übersetzungsfehler eingebrockt: Heißt doch insalatella Salat – und nicht „gemischtes Gemüse“.

Ob Salat oder gemischtes Gemüse: Wie leicht äußerte sich einst ein qualifiziertes Kunsturteil in der Kritik an dem, was als Zugeständnis an Konvention danebenging. Auerbachs Kritik hatte ein geschlossenes Bildungsmilieu zur Voraussetzung. Ein assimilierter Jude preußischen Rechts und protestantischer Sitte bis zum Exil in Istanbul und Neuengland, der einen atemberaubenden Sinn für die Sozialkritik der katholischen Romania entwickelte.

Zweifelhaft sind wohl weniger Auerbachs empfindlich gestörte Italienisch-Kenntnisse als seine Aufmerksamkeit für die feinen Unterschiede in den Dingen des leiblichen Wohls, zu dem das maßlose Übertreiben beim Erzählen einfach gehört. Maßlosigkeit setzt (mindestens) einen Maßstab voraus, den der Erzähler Sermini kennt, aber dem Geschmack der Masse zuliebe ignoriert.

Für das dramatische Durcheinander von Effekten der Form und allfälligen formalen Entgleisungen hatte er, ein stolzer preußischer Beamter, keinen Sinn. Im Unterschied zu den Menschen, über und für die Gentile Serminis schreibt. Bei solchen Erzählern denke ich immer, irgendwann muss es doch gut sein, aber sie setzen immer noch einen drauf.

Schicksal der bürgerlichen Moral

Auerbachs Dissertation ist der Form nach Rollenprosa eines Prozesses gegen die bürgerliche Moral, den er weder verklärend noch vernichtend, sondern mit kritischer Empathie führt.

Auerbach geht es um die Emanzipation der Frauen, wie sie einzig Boccaccio in der Form der Renaissance-Novelle zeigt: „Dieses Recht ist die Liebesmoral: dass jedes Wesen, nach seiner körperlichen und geistigen Anlage lieben und zurückweisen darf, wen es will, und dass die gesetzlichen Bindungen dieser Freiheit nachstehen.“ (S. 20)

Der Erzähler behält sich das Urteil vor: gegen ihren rechtlich verfassten Zustand mit den Mitteln des französischen Desillusion-Romans und der vergleichen-pointierten Portrait-Kunst der italienischen Novellistik. Ein typischer Auerbacher dazu:

„(…) ein Rassetheoretiker wird vielleicht geneigt sein, Boccaccios vergleichsweise breite und ‚malerische’ Manier dem Blute seiner französischen Mutter zuzuschreiben.“ (S. 50)

„Die edle Bildung ist der einzige Damm“

Boccaccio ist sein Idealtyp, auf dessen Seite er sich schlägt: nicht die Moral, aber die Konflikte seien bei ihm zu verallgemeinern (S. 30). Er betont sozialgeschichtlich den Hintergrund der Pest, der ewige Werte diskreditiert. Was hilft bei Boccaccio?

„Die edle Bildung ist der einzige Damm, der widerstanden hat; alles andere hat versagt, Religion, Staat, Familie, aber die vornehme Form ist unerschüttert.“ (S 7f.)

Unter der Voraussetzung, dass es keine Instanz und Zuständigkeit für moralische Fragen mehr geben kann, versucht Boccaccio gar nicht, dergleichen erzählerisch einzurichten. Wo andere neue Autoritäten einsetzen, die für Law and Order zu sorgen versprechen, führt Boccacccio ein Rotationsprinzip: In jeder Novelle, an jedem Tag ist ein anderer König oder Königin.

In der Breite wird bei Auerbachs untersuchten Novellen ein „moralischer Nihilismus“ (S. 30) deutlich, der die moderne Gesellschaft begleitet, als ihre Kehrseite:

„Wenn die Geschichte witzig und gut pointiert ist, so mögen die Leute nur darin treiben, was ihnen Spaß macht.“ (S. 30)

Die Handschrift des Könners ist schon in diesem frühreifen Werk zu erkennen: Wie üblich zeichnet Auerbach mit leichten Strichen die Tragödien und, lieber, die seltenen gelungenen Komödien von Kunst und Leben. Stets auch „das zweite Gesicht“ (S. 29), das Boccaccio fehlt:

„Ein neues Kleid, eine Reise, die Schwangerschaft – der Gimpelfang durch eine nicht mehr intakte Jungfrau – und daneben Themen, die sich überhaupt auf kein Ereignis stützen, sondern auf bloßes Ressentiment.“ (S. 31)

Ressentiment der männlichen Erzähler und ihrer Leser. Dem ideologiekritischen Impuls der gesamten Abhandlung folgend, besteht Auerbach darauf, sie frei von allen Dogmen, ja selbst von minima moralia ungedeckterVerabredungen zwischen zwei Menschen zu halten.

Die Novelle der Renaissance ist für Auerbach realistisch, indem sie als Grundlage die empirische Welt voraussetzt. Sie ist ihr soziologischer Ort; sie ist es zugleich auch nicht, indem sie „die Realität nur als geformtes Bild, nicht als rohes Material enthalten darf“ (Auerbach).

Philologie als Programm des Lebens

In diesem Sinne schreibt Auerbach in der Einleitung, als hätte er mit der Studie über Novellentechnik zugleich das Programm seines Lebens zu formulieren:

„Seiner eigenen Person bewusst werden, sich in einem irdischen Dasein zu sehen, das ergriffen und beherrscht zu sein fordert, ist das entscheidende Streben der Renaissance; aus ihm entstand die ,gebildete Gesellschaft‘ und zugleich die Novelle.“

Gut dreißig Jahre später, als Professor in Yale, wird er in einem Aufsatz über „Philologie der Weltliteratur“ noch im selben Sinne schreiben:

„Die innere Geschichte der letzten Jahrtausende, welche die Philologie als historische Disziplin behandelt, ist die Geschichte der zum Selbstausdruck gelangten Menschheit. Sie enthält die Dokumente des gewaltigen und abenteuerlichen Vorstoßes der Menschen zum Bewusstsein ihrer Lage und zur Aktualisierung der ihnen gegebenen Möglichkeiten.“

Der Mann war der Ausbildung (und den Usancen seiner Schicht) nach, auch gelernter Jurist, wollte aber nicht usw. Berliner des Jahrgangs 1892 wie sein Freund Walter Benjamin.

„Das Rom, in dem Christus Römer ist“

Liest man die genialen romantischen Stilkritiker Auerbach und Leo Spitzer nebeneinander, so begegnen einem zwei Gesichter ihres Gegenstands, der romanischer Literaturen und Sprachkulturen: Auf der einen Seite das alltäglich zu bewährende Pathos des Angemessenen bei Auerbach und auf der anderen Seite das lebenslang fortgesetztes Etüdenspiel der Sprachmasken bei Spitzer.

Auerbach war habituell von einer Formgesinnung geprägt, die als Halt in den abendländischen, vor allem in den romanischen Literaturen oft ja auch fand. Als Erzähler vergleichender und romanischer Literaturgeschichten konnte er seine Haltung erproben und seine Rolle finden. Als deutscher Professor kultivierte er bis zu seiner Amtsenthebung die Rolle des ungläubigen Mitglieds der abendländischen Kultur. Dies selbstbewusst im Schatten von Leo Spitzer. An Authentizität hing Auerbach sehr, ganz im Unterschied zu seinem Wiener Rivalen Leo Spitzer, der sich mal in dieser, mal in jener Sprachmaske gefiel, auch an der Fiktion ewiger Werte des Abendlands.

Bei Gelegenheit eines Gastvortrags bei Spitzer in Köln schrieb der stolze preußische Geheimrat dem Schlawiener Spitzer ins Gästebuch seines Instituts:

„Unser Gegenstand ist nicht die Kunde von Sein und Kultur, sondern ‚das Rom, in dem Christus Römer ist´.“

Die milde Ironie, die Auerbach später entwickelt hat, erinnert an den Ton der desillusionierten romanischen Ideenkomik des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Selbst über seine Situation als gefährderter jüdischer Professor zu Beginn des Nationalsozialismus und dann im Exil pflegte er wie ein außenstehender Beobachter zu sprechen.

Figurationen und Mimesis des Menschlichen

Auerbach führte in einem Aufsatz 1938 den Begriff der Figuration für den Prozess der stets gefährdeten Individualisierung des selbstverantworteten Ichs in der Renaissance ein. Er greift, wie es einer traditionellen Wissenschaft von Büchern ansteht, auf den von Augustinus gebrauchten rhetorisch-theologischen Begriff der „Figura“, der Fleischwerdung des Wortes. Der assimilierte preußische Jude Auerbach erkennt darin eine zeitgebundene christliche Vorstellung vom Menschen und verfolgt ihr Schicksal durch die Literaturgeschichte.

Er prägt den Begriff der „Figuration“, der eng zusammenhängt mit dem Problem des Wechselverhältnisses von Wort und Bild in den europäischen Darstellungsformen von (geschichtlicher) Wirklichkeit, von aristotelischer Mimesis. Dieser Frage widmet sich sein zweites, in Istanbul im Exil geschriebenes Hauptwerk „Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur“, ein Klassiker der Komparatistik. Auerbach schrieb das Buch, den Umständen entsprechend, ohne Sekundärliteratur.

Dort zeigt er, wie die „tragische Fallhöhe“ durch den sardonischen Alltagsrealismus eines Stendhal oder Balzac überwunden wird. Als Lebensform hat Auerbach diesen Alltagrealismus noch im Exil bewahrt.

Kürzlich erschien in Paris eine französische Neuauflage von Auerbachs Studien zum Begriff der „Figura“, im Untertitel steht das Recht, als jüdisches Gesetz im Vordergrund: „La Loi juive et la Promesse chrétienne“, das jüdische Gesetz und das christliche Versprechen. Wo war der Ort seines Rechts, den er sich bis ins Exil erhalten hat? Er hat ihn in der Formgesinnung abendländischer Dichtung gefunden, die mit seiner Expatriierung zu Ende ging.

In Kürschners Deutschem Gelehrtemkalender erscheint Auerbach 1935 zum letzten Mal. Keine deutsche Institution, weder in der BRD noch in der DDR hat ihn gebeten, zurückzukommen.

Entrückt wie Erinnerung. Der Erzähler Franz Hessel

16. Dezember 2014

„Die steinernen Wände, die seidenen Kleider, die Fetzen und Früchte der Märkte sind uns, während wir sie sehen, schon entrückt wie Erinnerung. Der Gang durch die Stadt ist ein Traumgleiten, als brauchten wir nicht unsere Glieder zu regen.“

Franz Hessel: Heimliches Berlin

 

Berliner Bildungsbürgerum der 1920er Jahre. Ein Professor der Philologie geht mit seiner Frau und einer gemeinsamen Freundin essen. Man lässt in einem Restaurant in der Neuen Wilhelmstraße halten.

„Als Eißner [der Professor] mit Genugtuung festgestellt hatte, dass der Kontakt zwischen den Frauen sich von selbst ergab, nahm er sein Notizbuch aus der Brusttasche, las und schrieb Zahlen.“ (S. 54)

Das Restaurant erinnert die Besucher an ein Berliner Zimmer, und vermittelt ihnen Vertrautheit. Im vertrauten Gespräch geht es um den Sohn von Bekannten, Anfang 20, der seine Spur sucht und es seinen Eltern nicht recht machen kann.

 

Strategien der Immunisierung, Strategien der Individualisierung

Berliner Zimmer und Salon (bei Proust) sollten einmal einen Sonderbezirk der herrschaftsfreien Konversation ausgrenzen. Solche Dialoge und Konversationen versprachen, die Zurichtung von Menschen auf ihren jeweiligen Funktionswert und ihre soziale Stellung zu kompensieren. Die Schwierigkeit, um der Selbstachtung willen, „Nein“ zu sagen, erscheint, evident, wo an jeder Ecke andere Interesse sich in den Vordergrund stellen: Sei es das Ansammeln von Kapital oder auch nur die Kompensation von Leistung durch Lohn und Honorar, das Vertreten wissenschaftlichee Thesen oder gar die Werte der je hegemonialen Kulturen der wechselnden Umgebungen, alles Mehrfachbindungen des einen Ich.

Umso stärker regt sich das Bedürfnis, die an den Rand gedrängte Sphäre der Interaktion als eine Insel der happy few zu besiedeln, auf der niemand sich rechtfertigen muß für das, was er ist. Heimliches Berlin ist vordergründig die Geschichte einer Dreiecksbeziehung im Zeitalter der Weltwirtschaftskrise. Vordergründig, denn an dieser Geschichte bildet sich die Condition humaine ab: Clemens Eißner, der Professor, bewohnt sowieso die beiden hinteren Zimmer seiner großzügigen ehelichen Wohnung. Er begegnet Wendelin, dem Liebhaber seiner um einiges jüngeren Frau Carola, und wie immer auch ihr ohne Herrschaftsansprüche und ohne Erwartung von Gegenliebe. Am Ende verabschiedet auch Wendelin die Idee einer exklusiven Bindung an Carola.

Diese Desillusion wird vom Erzähler als übliche moderne Erfahrung markiert. Und doch führt Hessels Versuch hinaus über die Erfahrung des Helden von Flauberts Éducation sentimentale, der sich über Jahrzehnte nicht von seiner Verfallenheit an eine Frau lösen kann. Propagiert wird in Heimliches Berlin als Gegengift eine Wahrnehmungsweise, in der das sinnliche Versprechen der erotischen Begegnung nicht als Vorschein einer besseren Welt emanzipatorisch verherrlicht und auch nicht von religiöser Askese als Schein diskreditiert vorkommt, sondern schon „entrückt wie Erinnerung“ ist.

Hessel erweist sich hier als Schüler Baudelaires. Das Ephemere, das Vergängliche, gehört zum Lebensgefühl der Modernen. Im Gegenzug soll der Kult um die ästhetische Wahrnehmung für die Entwertung überlieferter Erfahrungen entschädigen und sie bannen. In seinem Essai Le paintre de la vie moderne, einer Inkunable der ästhetischen Moderne, schreibt Baudelaire 1863:

« La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable. »

 

Gefragt ist hier ein verfeinerter Umgang mit sinnlicher Erfahrung, ein Umgang, der den Wechsel von Illusion und Desillusion weder verklärt noch entwertet, sondern gestaltet. In der Bénédiction der Fleurs du Mal wird das Ephemere als zentrale Kategorie der modernen Lebenswelt eingeführt. Das Ästhetische wird sexualisiert, dabei aber nicht auf Sublimierung, sondern auf die Vergänglichkeit des Orgasmus bezogen:

« Maudite soit la nuit aux plaisir éphémères
Où mon ventre a conçu mon expiation. »

Ähnlich hat Lou Andreas-Salomé gegen ihren Lehrer Freud in ihrer Schrift Die Erotik „die Sehnsucht der Kunst und des Eros (…) aus der gleichen Wurzel“ angenommen.

Dem entspricht, dass hinreissendene ästhetische Erfahrung, wie unzweifelhaft sie im Augenblick als Erfüllung wahrgenommen wird, die ästhetische Sehnsucht erst weckt, auch hierin wohl dem Liebesglück vergleichbar, mit dem die sexuelle Neugier keineswegs zur Ruhe zu kommen pflegt.

Hier ist auch der Grund für die Fragwürdigkeit weit verbreiteter kunstpsychologischer Erklärungen, die das ästhetische Verhalten neben das sexuelle und diese beiden neben den Hunger als das Grundmuster rücken, bei dem die Nachfrage eines eindeutig definierten Bedürfnisses mit dem Angebot einer angemessenen Befriedigung beantwortet wird.

Ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens

Die Geschichte, die hier erzählt wird, ist ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens – kein Dogma, kein Sektenstichwort, sondern eine der vielen Erscheinungsformen von Zuneigung, die sich nicht planen und dauerhaft auch nicht reglementieren läßt: also ein Stoff für die Tragödien, vor allem aber auch die Komödien in Leben und Kunst. Der Erzähler hält sich gleich fern von überlieferten ständestaatlichen Heiratsregeln wie von demokratischen Versprechen auf Verteilungsgerechtigkeit: ‚Gleicher Genuss für alle.’ Über Leidenschaften läßt sich auch nicht abstimmen. Gewinner gibt es bei Hessel nicht, Verlierer auch nicht, aber Lernende.

Hessel porträtiert seinen Kreis. Er bezeugt den Versuch, Werte außerhalb der Ordnung des Markts zu leben, die Menschen nicht auf arbeitsteilige Funktion, Geschlecht und Eigentumsverhältnisse reduzieren. Auch das Buch gehört insofern ebenso der Literatur wie der Sphäre primärer sozialer Beziehungen an. Es darf somit als Ausdruck einer Sezessionskultur gelten.

Von melancholischer Empathie geprägt ist deswegen die Haltung des Erzählers, und entsprechend sind auch die Interaktionen seiner Protagonistin, und ihr Verhältnis zu sich und den anderen: Derealisierung und Flanieren sind hier Strategien der Verlangsamung, die den Fluß des Erzählens und der wiedergegenen Konversation bestimmen. Mit ihrer Hilfe leistet der Erzähler Widerstand gegen die Welt der Straßenkämpfe, Proletarisierung, Weltwirtschaftskrise. Auch dem Spiel von Sehnsucht und Gegensehnsucht, das doch einen private Insel der trauten Zweisamkeit verspricht, hat sich die Condition humaine eingefressen wie eine Krankheit zum Tode. Und das ist Thema Nummer eins in „Heimliches Berlin“. Es ist der Diskurs einer gebrochenen Oberschicht. Darin ist Hessel ein spätgeborener Bruder Prousts. Die Personnage sind Hausfrauen, Kinder, mondäne, und manchmal auch kapriziöse Salondamen, Hommes d’affaires ebenso wie Hommes de lettres.

Der Erzähler Hessel weiß wie Proust, dass kaum etwas in höherem Maße der Zurücknahme eigener Glücksansprüche bedarf wie die Einrichtung solcher sozialer Inseln. Wie man weiß, hat Hessel als Erzähler das eigene Leben zu seinem Gegenstand gemacht. Ähnlich wie Proust sucht er eine distanzierte Empathie zum einzelnen Menschen.

Beide suchen einen dritten Weg zwischen der Verklärung von Konventionen (im deutschen Realismus etwa von Fontanes Stechlin), und der Vernichtung von Konventionen (etwa in Flauberts Éducation sentimentale). Proust findet seine Verbindlichichkeit im subtilen Raisonnement und fortgesetzen öffentlichen Selbstgespräch, wie man es in der deutschen Sprachkultur traditionell weniger schätzt. Hessel, seiner seelisch-geistigen Konstitution entsprechend, verwandelt melancholischen Verlangsamkeit in der Reiz-Übertragung in erzählerische Kunst.

Tucholsky hat wie viele nach ihm, das Zarte, ja Weibliche, an Hessel und seinen Protagonisten betont. Bei Hessel tritt zur Dekonstruktion des aufgepolstert und zugeknöpft auftretenden Mannes der Geschäftswelt traditionellen Typs tritt die der Geschlechtsrollen. Ihr fällt die auftrumpfende Virilität ebenso zum Opfer wie die Blumenmädchen-Rolle von pretty girls. Hessels Männer und Frauen sind dabei nicht geschlechtslos. Wohl aber bringen sie an Männern auch weibliche Züge, an Frauen männliche zum Vorschein, wie es die Lebenswelt dieser Jahrzehnte zunehmend ermöglicht, wenn nicht erfordert hat.

Protagonisten mit Anziehungskraft auf Katastrophen

Die Erfahrung der Modernen ist die von Einsamkeit, ja Verlassenheit. Was einer auch beginnt, es kommt aus keinem Ursprung, sondern aus der Verschiedenheit, die jeder jedem bescheinigt. Aus einer Erfahrung zu lernen, das hieße, eine Naivität nicht mehr fingieren zu können, die doch nötig ist. Und diese Spannung von Naivität und erlebter Desillusion ist die Quelle der Imagination in Hessels Erzählkunst.

Sein Erzähler liebt seine Protagonsten in kritischer Empathie, weil sie, jeder auf seine Weise, ihre individuellen Glücksversprechen tödlich ernst nehmen und deswegen auf Katastrophen geradezu Anziehungskraft. Es sind seine Freundinnen und Freunde. Ihre Plaudereien seiner Protagonisten und der Kommentar des Erzählers kommen leicht daher, wenn auch immer leicht benommen, „entrückt in Erinnerung“. Er bezeugt mit dieser Haltung die Schwere der conditio humana, und empfehlt sie, nach seinem Beispiel, unserer Empathie.

Von ausbleibenden Dingen. Hans Mayer liest Walther Rathenau

16. Dezember 2014

AnSpruch:
Das Eigentliche im Menschen wie
in der Welt ist
ausstehend, wartend, steht
in der Furcht, vereitelt zu werden, steht
in der Hoffnung, zu gelingen.

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung

 

Lion Feuchtwanger berichtet in einem Werkstattbericht, dass die Lebensgeschichte Walther Rathenaus den Anstoß zu seinem vordergründig historischen Roman Jud Süß gab.

Dessen Konversation verwirrt bekanntlich Hofschranzen, die sich gleich danach vergewissern müssen, ob er denn nun wirklich Kinder fresse.

Auch hierin zeigt sich, wie sehr Rathenau zu den Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zählt, an denen der Literaturhistoriker und Kritiker Hans Mayer (1907-2001) „das Prinzip der undichten Identität“ erläutert, das er immer wieder anhand der beiden prototypischen jüdischen Außenseitern der modernen Literatur in Prousts Recherche verdeutlicht hat: Hier der gereifte Aussteiger, der seine verlorene Lebenszeit ‚wiederfindet’, dort der Parvenu, der sich in seinen Identitätskorrekturen verliert. Hier Swann, der sich in gutem Glauben an die bürgerliche Gesellschaft assimiliert, um sich zu desillusionieren und am Ende zu seinen Wurzeln zurückzukehren. Da sein Klassenkamerad Albert Bloch, der unbedingt irgendeine Rolle spielen will, und mit einem Doppelleben zunächst als Arrivist und Bürgerschreck (mit einem Wort: als Mufle), am Ende als Konvertit und Ehemann einer Aristokratin aus antisemitisch geprägten Verhältnissen bezahlt. Beider Lebenswege sind als typologische Gegensätze konstruiert, und lassen so keinen Zweifel darüber aufkommen, daß es hier um ein fiktionales Erproben sozialgeschichtlich möglicher, immer auch vorgezeichneter Rollen geht. Und um das Rebellieren gegen sie.

Hans Mayer war 15 Jahre alt, als Rathenau 1922 ermordet wurde. 1933 gelang ihm, nach seinem juristischen Staatsexamen in Berlin, die Flucht. Nach dem Schweizer Exil kehrte er zurück.

Die Karriere Rathenaus ließ die Hoffnungen vieler Juden in Deutschland auf Gleichberechtigung wachsen, wie stellvertretend die autobiographische Notiz des aus Israel remigrierten Malers und Schriftstellers Arie Goral (1909 -1996) bezeugen mag:

„Wer von unseren Eltern bewunderte und verehrte nicht [den Reeder und HAPAG-Begründer] Albert Ballin und Walther Rathenau? Wer sah in ihnen nicht die Juden, die die höchsten Stufen der gesellschaftlichen Hierarchie erreicht hatten, sie, die Juden und trotzdem so deutsch warnen? Die Juden und Deutschen konnten stolz auf sie sein. Sie saßen mit den Mächtigen an einem Tisch und sprachen im Namen Deutschlands. In diesen beiden so mächtigen Juden sahen unsere Eltern und besonders unsere Väter die höchste Vollendung und Erfüllung ihrer Wünsche als deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens. In Ballin und Rathenau hatten sie die gültigsten Repräsentanten ihrer eigenen Identität.“

Eine verratene Hoffnung. Ballin nahm sich das Leben, Rathenau wurde ermordet.

Rathenaus ästhetische Bindung an den preußischen Klassizismus hätte Mayer wohl trotzdem als „Remedium gegen eine Kunst im Dienste der gesellschaftlichen Veränderung“ und als Symptom einer „ängstlich gewordene(n) Aufklärung“ verstanden. Wobei ihm der oft narzistische Klassizismus von Außenseitern verzeihlicher erscheinen mochte als das Scheitern der bürgerlichen Aufklärung, das sich darin zeigt. Zudem wird man bei Rathenau den Eindruck nicht los, dass seine preußisch-klassizistische Variante des Dandyismus seinen politischen Zielen und seinen abweichenden sexuellen Neigungen einfach ein vorzeigbares Erscheinungsbild geben sollte.

Für Mayer mag sein Außenseitertum oft auch Veranlassung zum Monologisieren und zum Einstreuen von Anekdoten gewesen sein, die durchaus auch von höherem Umgang und diplomatischem Geschick zeugen und zeugen sollen. Im Gespräch war die genaue Kenntnis seiner jüngsten Werke durchaus erwünscht. Dies ist nicht bloß eine verzeihliche Eitelkeit, sondern vor allem auch die nicht zu verachtende Strategie eines Außenseiters, um das Leben nicht der Theorie oder den Interessen der Mächte zu opfern, und um weiter und immer weiter klar sprechen zu können. Die Lage, in der sich der doppelte Außenseiter Rathenau als deutscher Außenminister nach dem Ersten Weltkrieg befand, wird bei Mayer in einem Satz deutlich:

„Ein Außenminister, von dem mitgeteilt werden wird, er sei nicht verheiratet,

wobei vieles mitgesagt werden soll, und dem rühmend ins Grab nachgerufen wird, er habe sich diskret verhalten, macht nicht vergessen, dass die erwiesenen Homosexuellen in allen Ländern als ‚Sicherheitsrisiko’ behandelt (…) werden (…).“

Der Geniekult hat solche Begleitumstände von besonderer Produktivität übersehen wollen, indem er darauf bestand, im Werk die Offenbarung einer Persönlichkeit zu sehen. Wird dagegen in neueren Rathenau-Biographien nicht mit derselben moralischen Verdruckstheit, Strenge und zum Teil auch Häme, mit der die Gesellschaft der Rathenau-Zeit über homosexuelle Juden richtete, über die mangelnde sexuelle Leistungsfähigkeit desselben Menschen gerichtet? Die ohnedies homosozialen ästhetischen Oppositionsbewegungen und urbanen Subkulturen des Fin de Siècle boten neue Chancen für ein produktives Doppelleben.

Als Anwalt von Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zeigt der Jurist und Literaturhistoriker Mayer sich in der Praxis oft keineswegs als Ideologiekritiker, der eine Form auf eine (affirmative oder kritische) Funktion festlegt, sondern als Schriftsteller, der das „Plädoyer als Form“ kultiviert hat. In guter talmudischer Didaktik versucht er dabei den besseren Möglichkeiten Rathenaus gerecht zu werden, um ihrer Wirkung willen.

Zwei Kulturen
Das ästhetische Programm des Fin de Siècle besteht in einer Abspaltung des Künstlers von der Welt des „Wirtschaftsmenschen“, wie ihn Werner Sombart („Der Bourgeois“) 1913 in seinen Erscheinungsformen beschreiben sollte: in jener „höchst eigenthuemlichen und neuzeitlichen Trennung intellektueller Schichten“, die Walther Rathenau selbst in seiner „Physiologie des Kunstempfindens“ (1901) beklagt. Die Fragen, die hier angesprochen sind, setzen sich fort bis in die heutigen Debatten über das Verhältnis von ökonomisch-logischem und ästhetischem Denken sowie zwischen den Denkern von Identität und Differenz. Die Antworten, die Rathenau zumindest bis gegen Ende des Ersten Weltkriegs darauf gab, ähneln vielfach denen seiner reaktionären Widersacher. In dieser Tradition erscheint auch in seiner Kulturkritik der sozialisierte Mensch als halbierter. Diese Vorstellung ist sehr viel älter als etwa Adornos Kritik an der arbeitsteiligen Gesellschaft des Industriekapitalismus.

Rathenau widerstand zwar der Mythisierung von technischer Rationalität, die bei einem promovierten Naturwissenschaftler gelegentlich nahe liegt, nicht aber der in der deutschen Kulturkritik unvermeidlichen Klage über die angeblich unentrinnbare Zurichtung und Enteignung der „Seele“ durch den „Geist“. Sein Hauptwerk „Zur Mechanik des Geistes oder Vom Reich der Seele“ (1913) und Ludwig Klages, der den Geist als „Widersacher der Seele“ verstand, sind denn auch fast beliebige Beispiele für eine von Hans Mayer festgestellte „Deutsche Antithese“ zwischen (deutscher) Seele und (artfremdem) Geist in der Kulturkritik des Wilhelminismus und der Weimarer Republik:

„Das Reich der Seele, mit Rathenau zu sprechen, wurde offenbar des Geistes nur dadurch mächtig, dass es mit Hilfe modernster Wissenschaft und Todestechnik die Welt des Intellekts zu ‚liquidieren’ sucht.“ [10]

 

Rathenau lieferte auch der Gegenaufklärung Vorschub mit Bestsellern wie „Von kommenden Dingen“ (1917).

Auf diese Weise pflegte er sich als Publizist widerstandslos gegenüber der nationaltherapeutischen Gegenaufklärung seiner Zeit und der Antithese von Seele und Geist (Zweckrationalität) zeigt, so wie er sich Gesprächspartnern gegenüber apologetisch als Jude vorstellte: Hyperkorrektheit des Ausgeschlossenen, der übereifrig nachahmt, was die Umgebung gern hört.

Identitätskorrekturen
Der amerikanische Germanist Sander Gilman ist in seinen Studien zur Imagologie des Jüdischen auf wenig erforschte Phänomene gestoßen, die als Reaktion auf Vorurteile gegen Juden zu gelten haben.  Dazu gehören signifikant häufige Nasenoperationen  von Juden im deutschen Sprachbezirk in der Zeit Rathenaus ebenso wie Rathenaus Bindung an Werte wie Sprachreinheit. An der Selbststilisierung Rathenaus zeigt sich die Kehrseite der bürgerlichen Aufklärung allerdings am deutlichsten:

„Dass er seine vermeintlich orientalische Physiognomie so sehr hasste, dass er sich im Stil römischer Portraitbüsten und ohne ‚Negerlippen’ und Kraushaar modellieren ließ, steht auf einem anderen Blatt.“
Einflüsse Kants sind bei Rathenaus Anverwandlung der von ihm zu Beginn seiner publizistischen Tätigkeit physiologischen Schreibweise im Zusammenhang mit der Geschäftswelt, mit den Künsten und der Moral zu beobachten: Bereits in der „Physiologie der Geschäfte“ dominiert mikro-ökonomisch die Vorstellung eines fairen, d.h. im aufgeklärt-egoistischen Eigeninteresse der Verhandlungspartner und makro-ökonomisch die Reproduktion einer besitzenden Herrschafts-Schicht unterbunden werden. Den Verführungen der Ideologien und des Antisemitismus soll eine freie Gesellschaft den Wind nehmen, die geeignet ist, für die Erosion religiös gebundener Lebensformen zu entschädigen und die eruptiven Urgewalten, hier die Entfesselung von Technik und Kapital, zu bändigen, das Unvorhersehbare und Zufällige neutralisieren und zu einer materiellen Gleichheit von Lebenschancen führen. Kleinere Themen würde man bei Rathenau, wie allgemein bei Kulturkritikern in der Weimarer Republik, fast vergeblich suchen.

Gnostisches bei Rathenau
Die Simultanität von Aufklärung und Gegenaufklärung gehört zu den Widersprüchen des Rathenau-Bilds – ebenso wie seine durchaus aufklärerisch einzuschätzende post-nationale Wende im politischen Denken und Handeln. Sollte es da etwa bedeutungslos sein, dass Rathenau seine Utopie vom „Reich der Seele“ in der Schrift „Eine Streitschrift vom Glauben“ (1917) im Ersten Weltkrieg als etwas eminent Jüdisches behandelt?

Rathenaus Schriften lassen sich vorderhand keiner der herrschenden Optionen jüdischen Lebens und Denken des deutschen Sprachraums um 1900 glatt zuordnen: nicht der Assimilation, nicht dem Konfessionsjudentum und schon gar nicht dem Zionismus, der ohnedies kaum Anhänger hatte.

Und doch lassen sich bisher wenig untersuchte Teilanalogien von Rathenaus Schriften zu Versuchen der religiösen Selbstermächtigung und Laienfrömmigkeit feststellen, die – gegen die Vorstellungen von Evolution und Kontinuität – die Abbrüche und Diskontinuitäten des geschichtlichen Verlaufs in den Vordergrund stellen. Wie produktiv diese Tendenzen gerade im deutschen Sprachraum sind, zeigt Harlod Bloosms Buch „Kafka. Freud. Scholem. Drei Essays“. Ein wichtiges Symptom in den ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sind neumystische Strömungen, die sich als eklektizistische Wiederaufnahme platonischer, gnostischer und kabbalistischer Intentionen, Auffassungen und als Neuauflagen vergessener Texte zu erkennen gibt. [13]

Innerhalb der jüdischen Welt erfolgt die Wiederentdeckung der jüdischen Gnosis, die auf einer Reduktion von Gegenbegriffen auf einen gemeinsamen Ursprung beruht: Nach der kabbalistischen Schöpfungskraft des „Zim-Zum“, die sich mal als retardierende, mal als aufbrechende Bewegung zeigt.

Staat und Judentum im Bild Rathenaus
Ähnlich dualistisch, nämlich gleichursprünglich, scheint bei Rathenau das Verhältnis von „Staat und Judentum“ (1911), dem er eine gleichnamige Schrift gewidmet hat, sowie von der Welt der Geschäfte und der der Künste angelegt zu sein: Den existenziell bedrohlichen Nachteil, im Zeitalter des Nationalismus als Volk keinen Staat zu haben, wendet er zur postnationalen Aufgabe des Judentums. Die Überwindung der dem modernen europäischen Nationalstaats inhärenten Feindseligkeit war für Rathenau durch die Idee eines kantianisch begründeten Vertrags zwischen den verfeindeten europäischen Nationen seiner Zeit erreichbar. Weil er den idealen Gehalt des Judentums nicht aus der stigmatisierten Solidargemeinschaft und nicht aus Riten, sondern aus der Kritik seiner Zeit erschloß, konnte diese Position keinen Beifall finden: nicht innerhalb der breiten jüdischer Optionen der Zeit zwischen Assimilation und Zionismus, aber auch nicht bei der Mehrheitsbevölkerung, deren allfällige Verschwörungstheorien in Rathenau einen neuen Repräsentanten fanden.

Noch in neuerer Zeit hat Julia Kristeva in ihrem Buch „Étrangers à nous-mêmes“ („Fremde sind wir uns selbst“) die biblische Rede vom „auserwählten Volk“ so auffassen wollen – allerdings nicht im Sinne einer zuschreibenden Forderung, mit der das Selbstbewusstsein von Juden stünde und fiele, sondern in dem eines universalistischen Appells, den die Tora einer häufig wiederkehrenden Interpretation zufolge enthält: die aufklärerische Forderung nach materieller Gleichheit von Lebenschancen richtet sich an alle einzelnen Menschen, so wie nach den Antisemitismus-Theorien Sartres und der Kritischen Theorie der Antisemitismus eine Art Leerstelle im Bewusstsein besetzt, die bald auch von Brillenträgern, bald von US-Amerikanern besetzt werden kann. Nun ist unbestritten, daß dieses Versprechen der Aufklärung bis heute nicht eingelöst ist.

Bei den Gründen beginnen die Debatten: Jeschajahu Leibowitz wollte sie in unseren Tagen in der Verbindung von Religion und Nationalstaat erkennen; die religiöse Rechtfertigung des Judenstaats hat der orthodoxe Jude, der sich als Naturwissenschaftler in der Tradition des über seine Religion in die spanische-islamische wie in die abendländische Kultur hinein wirkenden Moses ben Maimon verstehen wollte, allerdings streng zurückgewiesen.

Lion Feuchtwanger: Centum Opuscula. Eine Auswahl. Zusammengestellt und herausgeben von Wolfgang Berndt. Rudolstadt 1956, S. 511

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt/Main 1987, S. 39

Arie Goral: Jeckepotz. Eine jüdisch-deutsche Jugend 1914-1933.Hamburg 1996, S. 61. Ich verdanke die Fundstelle der Autorin Eva Sternheim-Peters.

Hans Mayer: Goethe. Frankfurt/Main 1999, S. 119.

Hans Mayer: Außenseiter. Frankfurt/Main 1981, S. 461.

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurt/Main1987, S. 86

Zit. nach Werner Fuld: Zwischen den Stühlen. Walter Benjamin: Eine Biographie. Frankfurt/Main 1981, S. 234.

Vgl. Gert Mattenklott: Plädoyer als Form, in: Sinn und Form, 49. Jahr, 2/1997, S. 206-215.

Hier und im Folgenden zitiert aus: Walther Rathenau: Impressionen. Leipzig 4. Aufl., 1902, S. 246

Hans Mayer: Der Widerruf. Über Deutsche und Juden. Frankfurt/Main 1994, S. 179.

Gert Mattenklott: Jüdisches Städtebild Berlin. Frankfurt/Main 1997, S. 144

Harry Graf Kessler: Aus den Tagebüchern 1918-1937. München 1965, S. 262

Vgl. dazu Gert Mattenklott: Ähnlichkeit. Jenseits von Expression, Abstraktion und Zitation, in: Ästhetik des Ähnlichen. Zur Poetik und Kunstphilosophie der Moderne, hg. V. Gerald Funk, Gert Mattenklott u. Michael Plauen, S. 167-183, bes. S. 173-175. Neben solchen ideengeschichtlich weiten und subtil abwogegenen Überlegungen hat Harold Bloom den drei großen Gnostikern der deutsch-jüdischen Geschichte vor 1933 eine Portrait-Sammlung gewidmet: Harold Bloom: Kafka, Freud, Scholem. 3 Essays. Basel, Frankfurt/Main 1990

Clemens Picht: „Er will der Messias der Juden werden“, in: Walther Rathenau 1867-1922. Die Extreme berühren sich, hrsg. v. Hans Wilderotter. Berlin o. .J. S. 117-128, hier S. 66, hier: S. 125

Vgl. Julia Kristeva: Le peuple élu et l’élection de l’étrangeté, in : Etrangers à nous-mêmes. Paris (Gallimard) 1988, S. 95-111.

Yeshayahou Leibovitz: Judaïsme, peuple juif et Etat d’Israel. Traduit de L’hebreu par Gabriel Roth (Thor). Paris (Jean-Claude Lattès) 1985.

Hans Wollschläger: Freundschaften über den Zeiten

16. Dezember 2014

Viele Talente, wenig Erfolg, so könnte man den Eindruck zusammen fassen, der sich aus den vielen Nachrufen ergibt, die zum Tod Hans Wollschlägers (19. Mai 2007) erschienen. Allerdings: das Gefühl eines Verlusts ist da, das zeigen diese Nachrufe durchaus. Und: Jeder Nachrufer brachte andere Gründe vor, für die man Wollschläger zu schätzen habe. Das liegt an der oft zitierten Ambition Wollschlägers, der Spezialisierung zu entgehen und die altmodische Form des universell gebildeten Autors zu leben.

In einer Zeit, wo man in Zielgruppen denkt und schreibt, findet man dann auf vielen einzelnen Gebieten sicher noch wenige Menschen, mit denen man sich etwas zu sagen hat. Man erreicht aber kein Publikum. Mittlerweile wird sein Nachlaß zu einem Objekt der Spekulation. Er wurde dem Literatur-Archiv Marbach bereits für eine Million Euro angeboten

Welkende Blumen

Als ich ihn Ende 1983 besuchte, erklärte er mir die soziale Lage eines freien Schriftstellers in einem floralen Bild: „Wenn ich zur Bank gehe, welken da die Blumen.“ Wollschläger war Organist und Dirigent, einst junger Vorsitzender der Deutschen Sektion der Internationalen Gustav-Mahler-Gesellschaft, Musikologe und Komponist, Agnostiker und Psychoanalytiker, streitbarer Essayist, Literaturkritiker und Historiker, Romancier, Herausgeber und Übersetzer. Und Rezitator. Er hatte die betörendste Männer-Stimme, die ich bis dahin gehört hatte, als ich ihn 1983, ein Jahr vor meinem Abitur nach einer Lesung anschrieb, um einen Termin bat und herzlich eingeladen wurde.

Er gehörte neben dem Frankfurter Emeritus Paul Stöcklein zu meinen ersten geistig prägenden Begegnungen, Anfang der 1980er Jahre. Die beiden waren das Beste, was Bamberg, mein vierter Ort in der dritten Klasse, zu bieten hatte. Undenkbar, dass sie sie persönlichen Kontakt gepflegt hätten: Hier Stöcklein, ein liberaler, lebensfreudiger Katholik und Emeritus, der Wollschläger schätzte. Wollschläger, ein ex-protestantischer Agnostiker, der verständlicherweise seine Einsichten in Literatur höher schätzte als die der meisten Professoren.

Für mich war schon einmal ein Horizont und eine Balance. Hinzu kam am Horizont schon die jüdische Welt, und schon hätte man die intellektuelle Pubertät von Herrn G. Es war, in einer seiner geschichtlich-regionalen Varianten, schon da: Beide schätzten Adorno hoch.

Der Katholik Stöcklein hat eher die hedonistische Seite Adornos, der ex-Protestant Wollschläger eher seine Negative Dialektik wahrgenommen. Stöcklein konnte das Negative, so will es mir in der Erinnerung erscheinen, immer auch als eine Art Hyperbel oder Kontrapunkt wahrnehmen, die Tendenz teilte er durchaus nicht, aber er sprach mir gegenüber immer so warmherzig über Adorno, wie keine der zahllosen Biographen, die sich zu Adornos 100. Geburtstag 2002 gemeldet haben, um Vatermorde und ähnliches zu begehen.

„Moments musicaux“

Wollschläger ließ sich durch Adornos Verstöße gegen deutsche Innerlichkeit und deutsche kulturelle Werte wie Tiefsinn beunruhigen. Adornos Schwanken zwischen lautem Meditieren und Lamentieren, und seine eminente Begabung zum Small-talk: seine Eigenart, auch (scheinbare) Banalitäten einer virtuosen dialektischen Analyse zu unterziehen. Als fortgesetzte Übung am Instrument der Sprache konnte er sie gerade gelten lassen, auch wenn sie ihm nicht gegeben war. Seine Erinnerungen an Adorno, „Moments Musicaux“ sind zugleich ein Zeugnis für die Fähigkeiten Wollschlägers, noch im Rückblick auf sein Leben, Desillusionen unaufdringlich und musikalisch zu objektivieren. Es ist wie die wiedergefundene Zeit.

Stilistisch war Wollschläger an Schopenhauer und, wie Adorno, an Karl Kraus gereift. Arno Schmidt, der in einer völlig anderen, einer neo-expressionistischen, Sprache schrieb, war wohl sein wichtigster Mentor. Am Ende seines Lebens stellte Wollschläger einen wesentlichen Unterschied seiner geistig-seelischen Konstitution zu seinem literarischen Lehrer Arno Schmidts und vieler anderer Autoren fest: Die Maxime „Nulla dies sine linea“ habe keine Macht über ihn gehabt. Er habe also nie den Zwang verspürt, jeden Tag  schreiben zu müssen.

Erst Arno Schmidt war es, der den damals dreißigjährigen Wollschläger 1965 ultimativ aufgefordert hat, er müsse nun endlich einmal mit einem Buch herauskommen. Bevor seine vielen Talente vergeudet seien, möchte man hinzufügen. Was er dann auch anpackte, wenn er es anpackte, war nicht mehr mit autodidatischen Fähigkeiten zu erklären. Wollschläger kam immer wie aus dem Nichts.

Eine Übersetzung als Hauptwerk

Was war eigentlich sein Hauptwerk? Das wird jeder anders sehen. Für mich ist es seine Übersetzung des Ulysses, die zu den größten Verdeutschungen des 20. Jahrhunderts gehört, neben Bubers und Rosenzweigs Verdeutschung der Schrift in die Literatursprache des Expressionismus. Alle Entsprechungen für Joyces Spiele mit Sprache und Sprachen, mit ihren historischen und regionalen Erscheinungsformen finden bei Wollschläger ein ästhetisches Äquivalent, die Zitate hat er aufgedeckt. Und er konnte als Rezitator die Vielstimmigkeit seiner Übersetzung auch noch verkörpern.

Für den zweiten Band seines manieristischen Opus Magmum, „Herzgewächse“ fehlte ihm nach der Jahrhundert-Leistung des Ulysses die seelisch-physische Konstitution. Der Roman „Herzgewächse“ ist das Tagebuch eines Remigranten, reflektiert auch die Existenz des gebildeten Künstlers anhand vieler Intarsien aus Künstler-Biographien, den Faustschen Pakt mit dem Teufel eingeschlossen.

Wollschläger war auch ein monomanischer Autodidakt, auch ein virtuoser, hochsensibler Musikologe, Psychoanalytiker, Religions- und Zivilisationskritiker. Literatur als Komposition. Bekannt wurde er aber aufgrund seiner kongenialen und monomanischen Übersetzung des Ulysses von James Joyce. In der komplizierten Seele der Künstler und Intellektuellen war er der am meisten reflektierte und dabei auch der am wenigsten dogmatische.

 

Die erste Diagnose

Als ich Wollschläger vor 25 Jahren besuchte, meinte der vergeistigte Mann nach einiger Zeit ganz sachlich: „Sie werden immer zu Depressionen neigen. aber sie haben einen starken Kopf. Das schützt Sie.“ Das war die erste Diagnose, ich bin froh, dass ich sie von einem sprachlich besonders sensiblen Literaten hören konnte.

Er kannte sich aus mit den Schatten, die aus der Seele heraufsteigen, alle Wahrnehmung verdunkeln, die Phantasie und die Schaffenskraft lähmen. Harry Rowohlt, der geniale Säufer, riet ihm mal, Wilhelm Reichs Orgon-Maschine auszuprobieren. Im Zusammenhang mit seinem Mentor Arno Schmidt, hatte Wollschläger eine Haltung, auf die Seele des Künstlers bezogen:

„Die Zufriedenheit ist eine Gleichgewichtsübung. Man muss sie erreichen, um in der Balance zu bleiben. Und Schmidt war nie in der Balance. Er hatte einen Arbeitsantrieb von solcher Zwanghaftigkeit, dass er in seine Bestandteile zerfallen wäre, wenn er dem nicht pariert hätte. Das mag bei großen Genies ihre Größe mit ausmachen, dass das so ist.“

Woher kam bei Wollschläger das Gleichgewicht? Aus der Stimme vielleicht. Er spielte sie wie ein Musik-Instrument, im Gespräch und im Vortrag. Ich empfinde das so auch mit dem Stil seiner Text-Partituren, die mir wie nachlebende Stellvertreter der Stimme im Text erscheinen. Als er mich 1983 empfing, bat er mich, ich solle ihn nicht für verrückt halten, aber er führe auf eben diese Weise „Geistergespräche“ mit Schopenhauer, Kraus und anderen. Genau hier suchte ich ja eine Balance, die er mir auf seine Weise als modus vivendianbot.

Allein: Es war neben der monomanischen universellen Bildung wohl die schwermütige Seite, die mich davon abhielt, den persönlichen Kontakt zu pflegen. Oft werden dann Texte für den regelmäßigen Zustrom von Lebens-Energie wichtiger als die Begegnung mit Menschen.

Wollschläger hat eine ähnliche Veranlagung bei mir als erster ausdrücklich angesprochen und das sehr dezent, indem er mich ermutigte, meine intellektuellen Fähigkeiten auszuschöpfen. Dafür bin ich ihm dankbar. Allein aus materiellen Gründen könne er mir nicht zu- und nicht abraten, freier Autor zu sein. Vor allem seine Kritiken und Essays und zuletzt seine Erinnerungen an Adorno habe ich weiter mit Gewinn und immer neuem Erstaunen gelesen über die Kraft der Objektivierung und Formulierungen gelesen. Er verkörperte für mich als erster die Möglichkeit, Stil nicht allein als Ausdruck des Inhalts, sondern als autonomes Mittel der Erkenntnis zu verfeinern. Und mehr, er vermittelte mir als erster die tröstliche Erfahrung des gebildeten Autors,

„dass es möglich ist, die Freundschaften über den Zeiten zu schließen. Mit den Büchern, mit den Verfassern von Büchern, mit den Urhebern von Bildern, von Musik. Dass etwas so riesenhaft Großartiges – also mir erscheint das Leben nicht lebenswert, wenn diese Möglichkeit nicht wäre.“

Und dies, unabhängig davon, wie weit man damit im Leben kommen kann.

Mit den „Freundschaften über den Zeiten“ steht es wohl ähnlich mit der Partnerwahl: Zum Lebensthema wurde diese damals für noch unscharfe Traditionswahl wohl durch die schon früh am eigenen Leib und in der eigenen Intelligenz empfundene Spannung zwischen der gerechten und der sinnlich einnehmenden Welt, erst durch ein Hin- und Hergerissensein zwischen anarchisch-häretischer Bilderlust und wütender Verachtung der pervertierenden Bildkultur. Kurz: Ich bekam von Wollschläger eine Möglichkeit geschenkt, diese Spannung zu objektivieren. Auch die Möglichkeit, wenigstens aus einer großen Pallette an Dysfunktionen wählen zu dürfen.

Das fallengelassene Opus Magnum

Er selbst seine Dysfunktionen offensichtlich korrigiert: Er hat ein halbes Opus magnum veröffentlich, den ersten Teil eines höchst manieristischen Romans mit dem Titel „Herzgewächse oder der Fall Adams“, die Geschichte eines Remigranten entlang der deutschen Faust-Ikonographie (1984). Es stört mich nicht, dass es also nur ein halbes Opus magnum von ihm gibt, weil es genug anderes zu schätzen gibt, was mir bleibt. Andere vermissten große Bücher anstelle seiner dichten Essays und Rezensionen. Der Roman war für ihn vielleicht die am wenigsten geeignete Form für diesen Menschen. Allein konstitutionell. Er war ein Hemd, und kam mir, als ich ihn traf, vor wie ein fertiger Bauarbeiter. Er sprach es selbst an: „Mir wäre es ausreichend, wenn ich die wesentlichen Nährstoffe in Form von Tabletten zu mir nehmen könnte.“ Es schockierte mich nicht. In produktiven Phasen am Schreibtisch hatte ich diese Tendenz bei mir schon wahrgenommen, auch wenn ich die Überzeugung nicht teile.

Da war er erst 50. Hat er nicht sowieso die Gattung des Romans überschätzt und das gute Essen unterschätzt? Das ästhetische und das kulinarische Verhalten hat er in seiner Erinnerung an Adorno (Moments musicaux, Wallstein-Verlag 2005) angesprochen: Bei Adorno erinnere ihn im Rückblick dessen unerschöpfliche Leidenschaft am Sehen, Hören und Formulieren „an die Nahrungsaufnahme bei Muttern“.

War es ein Zugeständnis an eine Sprachkultur, die, mit bemerkenswerten, einsamen Ausnahmen, wie Nietzsche und Adorno, dem doppelten Ideal von exakter Wissenschaft und autonomer Kunst verpflichtet ist und den Versuch als Lebensform als Zwitter diskriminiert? Den zweiten Teil der Herzgewächse gab es jedenfalls auch nie, denn er ließ, so berichteten Freunde, am Ende kaum einen Satz des ersten Teils mehr gelten.

Ich verdanke ihm Einblicke in die Fähigkeit, sich selbst zu objektivieren. Und das ist mehr, als man von einem Werk der Wissenschaft oder der Kunst erwarten kann. In „Moments musicaux“, seiner Erinnerung an Adorno, gibt er ein Beispiel:

„Rückblicke in die eigenen früheren Jahre sind eine heikle Sache: man bekommt da gleichsam embryonale, insuffiziente, jedenfalls unzulängliche Zustände seiner selbst zu Gesicht, die, gerade weil sie überwunden wurden und deshalb grell erkennbar geworden sind, Schamgefühle hervorrufen und mit deren Dreinreden ins Gedächtnis auch wie von selbst Retuschen. Wer sich entwickelt, sieht das Geduldmaß, das nötig war, ihn und seine frühere Zeit ertragen zu haben, so riesengroß, wie es der Abstand ist, den er zwischen sie und sich hat legen können: gegenüber allen Elternfiguren gerät man so bleibend in Schulden – und damit nur in weitere Gründe, seinem Gedächtnis zu misstrauen.“