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„Am Baum der Sprache lehnten wir und lehnten uns auf“ – Elazar Benyoëtz schreibt ein kurzes Buch über den Menschen und erinnert sich an seinen Freund, den Philosophen Ulrich Sonnemann

28. Dezember 2016

Elazar Benyoëtz: Was nicht zündet, leuchtet nicht ein. Ein Büchlein vom Menschen und seiner Ausgesprochenheit. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Andreas Steffens. NordPark Verlag Wuppertal 2016.

Zeugnis einer Freundschaft

Das neue Buch von Benyoëtz spricht vom großen gemeinsamen Thema zwischen ihm und seinem 1993 verstorbenen Freund, dem Philosophen Ulrich Sonnemann (1912-93). Was beiden seit ihrer ersten Begegnung in einem Münchner Kaffeehaus gemeinsam war, schreibt Benyoëtz:

„Am Baum der Sprache lehnten wir

und lehnten uns auf –

gegen alles, was das Sagen, ohne uns,

haben wollte“ (51)

So sind beider Werke auf unterschiedliche Weise Verweigerung und Antwort auf gesellschaftliche Zwänge zugleich.

Sonnemanns Hauptwerk von 1969 heißt Negative Anthropologie. Wie in Adornos Negativer Dialektik sollten hier die positiven Bilder vom Menschen und seiner Geschichte angegriffen werden, die den Menschen zum Objekt machen, auch wenn sie im Namen einer organisierten „Freiheit“ entworfen werden.

Unter dem identischen Titel Was nicht zündet, leuchtet nicht ein… erschien 1992 Benyoëtz‘ 15seitiger Beitrag zur Festschrift für Ulrich Sonnemann (Spontaneität und Prozess. Zur Gegenwärtigkeit Kritischer Theorie“, hrsg. Von Sabine Gürtler).

Aus 15 Seiten wurden 90, und auch die Textur hat sich erheblich verändert. Übernahmen aus dem Text von damals sind selten und gehen in neuer Umgebung andere Bezüge ein, in denen sich Nuancen und Facetten einer 26 Jahre währenden Freundschaft spiegeln. Hier soll es allein um dieses Buch gehen, denn zur dieser Freundschaft habe ich an anderer Stelle geschrieben.

Das Buch lässt sich auch als Zeugnis eines ungemein produktiven und hoch aktuellen Dialogs zwischen Sonnemann als einem assimilierten Juden und einem Zeugen des Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung und Benyoëtz als einem traditionellen Juden auffassen. Universell daran sind die Lehren von zwei Menschen, die Erfahrungen mit dem Unmenschlichen gemacht haben.

Benyoëtz und Sonnemann hatten nach ihrer Vertreibung bereits hebräisch und englisch publiziert, bevor sie ins Deutsche zurückkehrten. Als sie sich 1967 in München begegneten, herrschten in der Bundesrepublik noch Schulen der Sprachlosigkeit, um mit einem damaligen Titel Sonnenmanns über den Deutsch-Unterricht zu reden.

„Das Eigentliche im Menschen ist ausstehend“

Benyoëtz, Sonnemann und Steffens reden von dem, was die Menschen jenseits der trostlosen biologischen und ökonomischen Daten verbindet, mit der man uns heute erklären will, was der Mensch ist. „Das Eigentliche im Menschen wie in der Welt“, schreibt Ernst Bloch im Prinzip Hoffnung, ist „ausstehend, wartend, steht in der Furcht, vereitelt zu werden, steht in der Hoffnung, zu gelingen.“

In erweiterter Fassung sollte das Büchlein vom Menschen mit einem Nachwort von Sonnemann erscheinen. Sein Tod kam dazwischen. Der Herausgeber Andreas Steffens, Freund und Schüler Sonnemanns, vermittelte die Publikation und hat sie mit einem Nachwort versehen. Nachwort ist fast zu wenig, handelt es sich doch um einen literarisch-philosophisch anspruchsvollen Essay von 20 Druckseiten.

Steffens ist ein publizistisch erfahrener Grenzgänger zwischen Philosophie und Literatur. Er hat einige Jahre in Paris gelebt, ist viel zwischen den Künsten unterwegs, und entwickelt als philosophischer Schriftsteller mit gelungenen aphoristisch-essayistischen Formversuchen selbständig und immer wieder kunstbegeistert und kunsterfrischt die Kritische Theorie und anderes fort.

Zünden und leuchten

Der Titel ist bei Benyoëtz immer schon ein Beispiel seiner poetischen Verfahren. In typischer Weise spricht er die Bildphantasie und zugleich die Klangphantasie an, um auf der sprachlichen Ebene einen Eindruck davon zu geben, wovon abstrakt die Rede ist. „Zünden“ und „leuchten“ sind stehende Metapher, die hier  als Selbstexemplifizierungen darauf verweisen, dass die Klang- und Bildphantasie angesprochen wird. Hinzu kommen die offenen, nebenordnenden Formen: Parataxis, Aphorismus und Zitat-Montage.

Zum l’art pour l’art neigt Benyoëtz bei alledem genauso wenig wie Sonnemann dazu neigte. Sprach-Artistik zielt bei beiden Autoren sowohl auf Einsicht als auch auf Handeln. „Leuchten“ verweist auf das Leitmotiv der Aufklärung, Lumière, Enlightenment. In diesem Bildfeld sind die Anthropologie des Philosophen Sonnemann und der Beginn der Genesis verbunden.

Wie geht das zusammen? 50 Jahre publiziert Benyoëtz nach Anfängen als hebräischer Lyriker nun in seiner zweiten Literatursprache, im Deutschen. Auch diese Sprache ist ihm ein Musik-Instrument, und das Gesprochene ein Lehrstück, bei dem man etwas über sich erfährt, was man vorher nicht wissen und anders nicht erfahren kann. Das heißt auch, ein sprachliches Kunstwerk ist bei ihm, wie jedes sprachliche Kunststück, auf Vorschein und Trug abgeklopft:

„Die Sinne lasen sich gern täuschen:

Das ist ihr Spiel,

nicht ihr Ernst“ (S. 20)

„Die heiklen Stellen in religiösen Texten

überwindet man am ehesten singend“ (64)

Dass alles stimmen müsse,

ist ein musikalischer Trugschluss“ (80)

 

Immer enthält das Schöne nach dem herrschenden westlichen Kulturverständnis das Versprechen des Wahren und auch noch des Guten. Aber auch die Möglichkeit der Täuschung. Die hebräische Bibel, aus der Benyoëtz kommt, hat diese Art einer sprachbezogenen Kritik der Erkenntnis schon in sich, indem sie fordert, den Namen des Herren nicht dauernd im Munde zu führen, etwa um etwas Ausgedachtes zu beglaubigen oder eine Handlung zu rechtfertigen.

Wie passt das zu zwei so sprachsinnlichen Autoren wie Benyoëtz und Sonnemann? Ihnen geht es gar nicht um Askese und Verbote, sondern um eine Reifung in der Wahrnehmung und in der Wirkung der ästhetischen Mittel.

Bei Sonnemann ist diese Haltung übertragen auf Bilder vom Menschen und seiner Geschichte. Benyoëtz erklärt daraus einen Unterschied zwischen christlicher und jüdischer Weltauffassung:

„Umsonst versucht ein Jude,

Gott sich einzubilden

Dem Juden ward Gott eingeredet,

dem Christen eingebildet“ (S. 66)

Das Wort ist im Judentum das Medium, in dem der anfangs so skeptischen Moses die Offenbarung als ein Versprechen und einen Vertrag empfangen hatte. Aus dieser Ambivalenz gewinnt Benyoëtz, hier in der Tradition der aufklärerischen Sprachkritik von Seume bis Karl Kraus und Adorno, auch eindimensionalen deutschen Redensarten einen Witz ab:

„Vertrauen ist unglaubwürdig,

muss darum geschenkt werden.“ (S. 58)

Früher hatte er geraten, Vertrauen doch lieber „wie Verdacht zu schöpfen“.

Ausgesprochen

Im Untertitel wird eine Erwartung in Bedeutung entzogen, wiederum, um die lautliche und bildliche Einbildungskraft anzustoßen. Man mag über das Wort „Ausgesprochenheit“ stolpern. Man soll es auch. Als Adverb kann sich „ausgesprochen“ mit Vielem verbinden. Ausgesprochenheit aber, als Substantiv, ist ein Neologismus, wie er früher in der Fachsprache der Ontologen vorkam, der Philosophen, die es mit dem Sein und seinen Eigenschaften hatten. Vom Wortspiel zur Ontologie – für diese stilistischen Überraschungen ist Benyoëtz immer gut.

Es lässt sich zum Beispiel auf das Zeugnishafte von Benyoëtz‘ Aphorismen und Zitaten beziehen, die wieder als Teile einer Montage aufeinander bezogen sind.

Spricht ein traditioneller Jude vom „Wort“, ist damit immer auch Offenbarung, Beziehung und Beratung der mosaischen Gesetze gemeint. Das „Wort“ ist, mit Sonnemann zu reden, bei Benyoëtz „Ziel wie Anfang von Praxis“.

Hinzu kommt: Für Juden ist die Schrift, und dazu zählt auch die weltliche Literatur, nach Heinrich Heine ihr „portatives Vaterland“. So ist für Benyoëtz umgekehrt auch der Glaube „die Poesie der Religion“ (S. 63).

Umgekehrt erkannte Sonnemann in der Form des Aphorismus bei Benyoëtz den „Widerstand“ gegen die Welt des bürgerlichen Westens, die auch ihre Sprache und mit ihr die zwischenmenschlichen Beziehungen dem „Tauschprinzip“ unterworfen hat:

„Um ihn (diesen Widerstand) sich leisten zu können, muss ein Gedanke auf seine Selbstkommentierung verzichten, was wieder voraussetzt, dass er sich mit einem fugenlos in der Erinnerung bleibenden, in ihr nachhallenden Wort seinen Leib gewinnt: diesen bestimmten, unaustauschbaren, keinen von mehreren möglichen.“

Die gescheiterte Aufklärung

Benyoëtz greift Sonnemanns Gedanken der Negation in den Formen des Aphorismus und der Zitat-Montage auf. Er bestimmt seine Haltung zur Aufklärung auch selbst:

„Das Gebrechen der Aufklärung –

Ihre Übereinstimmung

Mit der Natur des Menschen.

Man kann den Menschen

Über das Böse aufklären,

nicht über das Gute“ (66)

„Aufklärung findet immer im Dunkeln statt, darum kann auch der Antisemitismus mit aufklärerischer Gebärde auftreten“ (33)

Es ist ein Denken, das aus dem Scheitern der bürgerlichen Aufklärung erwächst wie eine zarte Pflanze. Was dann als virtuose Sprachbeherrschung erscheinen mag, ist dem Könner, der sein Wort verantwortet, eine Qual. Denn was beweist die formale Meisterschaft für sich, wenn mit Formen und Höflichkeitsdichtung schon so viel gelogen, wenn mit Gedichten schon jedes Unrecht gerechtfertigt werden sollte?

Benyoëtz zitiert den formbewussten und zugleich immens welthaltigen Paul Valéry:

„… und dann endlich an die Form denken,

dieses gräßliche, endlose Geschäft.“ (S. 42)

„Scheitern, scheitern, besser Scheitern“

Auch die Rolle des Kunstschaffenden bleibt von diesen Haltungen nicht ausgeschlossen. Der Aphoristiker gilt in seiner starken deutschen Tradition als Verkünder von großen Worten. Heute reproduzieren sie sich in Form von Kalendersprüchen.

Benyoëtz‘ Eigenart, nicht nur offenlassend, sondern ohne Punkte zu schreiben, lässt jede Premiere und auch jede Wiederholung eines Einsatzes in neuer Montage-Umgebung als weitere Probe erscheinen. „Scheitern, scheitern, besser Scheitern“, heißt es nach Samuel Beckett bei George Tabori oder Peter Zadek, die Premieren ebenso als weitere Proben genommen haben.

Entsprechend bezieht sich Sonnemann 1977 in einer Rezension zu Benyoëtz‘ Aphorismen-Sammlung Worthaltung auf wesentliche Leitmotive von Benyoëtz‘ Werk, die auch hier wiederkehren. Benyoëtz unterscheidet, ähnlich wie Ernst Bloch, enttäuschbare Hoffnung von Erwartung (S. 54).

Im Büchlein vom Menschen ist der biblische Pakt, ist die Offenbarung als ein Vertrag stets mitgedacht.

 „Eine Welt bracht zusammen“ –

Es war nur ein Wort,

das gebrochen wurde (69)

Sonnemann nennt den hohen Stellenwert, den der traditionelle Jude Benyoëtz auch in einigen Aphorismen-Reihen des Büchleins Menschen dem Zweifel beimisst:

„Wenn seinen Glauben etwas vor Krisen rettet, wie Europa sie kennt, ist es dessen eigenes Kritisches, „Das Geglaubte“, lautet eine Sentenz, bleibt nicht aus, es ist das Ausbleibende.“

(Glückserfahrung einer Wortwerdung. Frankfurter Rundschau vom 2.7.1977)

In Benyoëtz‘ neuem Buch findet sich unter anderem ein Aphorismus hineinmontiert, den Sonnemann 1977 in einer Rezension kommentiert hatte. Der Aphorismus lautet:

„Alle Siege werden davongetragen“ (60)

Sonnemann schrieb damals luzide:

„Viel zu entschieden erscheint diese Aphoristikerexistenz selbst schon in Sprache verwandelt – ihre Bewegung und ihre Unüberschreitbarkeit –, um als gelinde Gegenwart irgendetwas davon anstatt heimzutragen; und wären es Siege.

Daher bleiben auch keine Besiegten zurück, geschweige Rollenträger für metaphysische Niederlagen (…)“

So bleibt Benyoëtz nie stehen, er war nie da zu finden, wo man ihn erwartet hätte. Ich hatte ihn durch eine frühere Aphorismen-Sammlung (Vielleicht  – Vielschwer) im Ramsch einer Berner Buchhandlung 1987 entdeckt. Nun ist er schon lange ohne festen Verlag, publizierte aber innerhalb eines Jahres fünf Bücher in fünf Verlagen, die jetzt innerhalb von zwei Jahren erschienen sind. „Scheitern, scheitern, bessern Scheitern“ sagt mir umso mehr das Fehlen der Schlusspunkte. In seinen Worten:

„Der Aphorismus wiegt immer so viel wie der Punkt, auf den er zustrebt.

Dank diesem erscheint der Gedanke zwar gut aufgehoben, doch kann er sich von ihm nicht mehr abheben. Er wollte den Rahmen sprengen, nun muss er im Bilde bleiben: ein schnaufender Mitläufer des Punktes, auf den er hinaus wollte“ (21)

Offene und geschlossene Formen

Die deutsche Literatur hat sich lange, und zum Teil bis heute, daran gewöhnt, eine Art moralische Belehrung zu geben. Und das Kunstpublikum hat sich kniend, in andächtiger Verehrung geübt und gelernt, blind zu rechtfertigen, was in klassisch gerundeter Form auftritt.

Benyoëtz misstraut dem vermeintlich Schönen, Reinen, Ausgewogenen wie dem glatten Zusammenhang, er zieht der makellosen Komposition die Montage vor, sofern es sich, um eine Unordnung von hoher Qualität handelt.

Der jüdische Witz

Und seine Lehre:

Perfekt ist inhuman und kunstwidrig“ (S. 76)

Wie auf andere Weise bei Sonnemann ist jeder seiner Einsätze ein Versuch, manchmal eine verzweifelte Aktion, um etwas über unser Leben zu sagen und sprachlich sedimentierte Denkgewohnheiten offenzulegen, die auch Handlungsmuster sind. Er fragt: Was macht Menschen glücklich und was tut Menschen weh. Und das heißt, dass man in der Literatur der Wollust, der Sucht und auch der Grausamkeit nicht ausweichen kann, weil man nicht lügen darf, wenn man die Frage stellt: Was ist der Mensch?

„Erschließung des Humanen aus seiner realen Verleugnung und Abwesenheit.“

Ich hatte diese Formel Sonnemanns aus seiner Negativen Anthropologie im Manuskript meiner Dissertation zitiert, am Ende eines Kapitels. Der Satz gab mir eine Sprache für meine Traurigkeit, meine Wut, auch meine Verzweiflung und auch meinen Hass. Nur hatte ich all das durch einen anschließenden Kommentar wieder zurückgenommen, erschrocken und akademisch damals allzu routiniert.

Elazar schrieb mir damals dazu: Wenn das Kapitel mit dem Zitat offen enden würde, „Würdest Du einen Schriftstellerkuss von mir bekommen.“ Mir wurde bewusst, dass ich meine Emotionen unbewusst zensiert hatte. Das lernt man so von anderen Lehrern, die bald schon Gutachter sind.

Benyoëtz tut nicht so, als werde das Alter, und hier nun die Erinnerung an einen Freund, wettgemacht durch Gelassenheit, Übersicht, Reife:

„Alle Ängste kann man miteinander teilen,

die Todesangst ausgenommen“ (82)

Benyoëtz‘ Aphoristik, durchsetzt mit Zitaten, auch erfundenen, verhält sich dann zum gerundeten Text wie eine Boulevard-Revue Peter Zadeks mit Fleisch und Blut zur anämischen Deklamation eines klassischen Dramas mit motorisch gestörten Darstellern des bürgerlichen Sprech-Theaters.

Die Spannung, das Zersetzende, das Collagierende, das Offene – Benyoëtz‘ Inszenierungen bleiben offen zum Leben. Sie haben immer Lücken, wo etwas herein- und herausschlüpfen kann, wo man sich etwas denken kann – oder auch nicht. Als briefliche Aufmunterung und Selbst-Aufmunterung von ihm: „Die Wahrheit ist ja immer nur eine Stilübung.“

Als Leser habe ich diese Einstellung immer als für mich „realistisch“ geschätzt, und dafür bis auf Flaubert, den offiziellen Realismus gern hergegeben, schon bevor ich Benyoëtz vor fast 30 Jahren entdeckte. Als Autor habe ich auf Quereinstiegen, auf unverbundenen Fragmenten und offenen Schlüssen bestanden, auch wenn das nicht immer im Sinne von Gutachtern, Kollegen oder Verlags-Agenten war, die das Geschlossene liebten. Das mag an der Schule liegen. Für Sonnemann waren deutsche Schulen, auch aus diesem Grund, „Schulen der Sprachlosigkeit“. Man kann sich unterschiedlich dazu verhalten, ohne sich aufzugeben. Adornitische Hypotaxen, wie ich sie seit meiner Schulzeit kannte, gaben mir eine Möglichkeit, Benyoëtz eine andere. Und sie wurde später für mich immer überzeugender.

„Ulrich meinte“, schreibt Benyoëtz über Sonnemann, „ein Satz könne nie trefflich genug sein; alle Trefflichkeiten gehören gleichsam in die Verschachtelung des eines Satzes hinein.

Einem deutschen Schöpfergott würde nicht einfallen: Es werde Licht! zu sagen.

Das Wort, das am hebräisch geschriebenen Anfang stand, war schon ein vollkommener Satz.

Ulrich nahm den Satz als Schule des Atmens und des Denkens zugleich.

Der Satz sollte nicht allein die Lehre enthalten, sondern auch die ganze, durchlaufene Schule.“ (50)

Damit spricht Benyoëtz  auch von der Gefahr eines solchen Werks, das sich so imponierend über den Durchschnitt deutscher Geistesverwaltung erhebt: Die Selbstversenkung in eine Lehre, die zugleich auch Schule sein will, kann, wenn sie Sache einer Minderheit bleibt, zu einem Mysterienspiel Eingeweihter werden und schnell der Vergessenheit anheim fallen. Sonnemann hatte durchaus ein weites Netzwerk, wie die Namen der Teilnehmer der Festschrift zeigen, in der Benyoëtz die erste kurze Fassung des Büchleins vom Menschen publizierte.

Umso mehr verdient Sonnemanns Werk neuerliche Überprüfung und Deutung. Die offene, poetische Form, das sagt Andreas Steffens in seinem Nachwort, legt uns dies nahe. In einer „mit abgedruckten Notiz“ zum Buch bemerkt Benyoëtz, er sei dankbar über die Möglichkeit gewesen, an die Freundschaft zu Sonnemann und die gemeinsame Sache zu erinnern. Er habe aber auch gezögert, weil er sich die neue „Lesergeneration“, die Steffens im Sinn hat, erst vorstellen musste:

„musste ich mir doch ein Bild von einer Idee machen, mir also etwas vom Kommenden einbilden.“ (91)

„Wir wurzeln im Traum…“

Benyoëtz ist ein Mensch, der einen sehen und auch hören will, egal, ob einer einen Zugang zu seinen Texten hat, ob er ein Leser oder ein professioneller Leser ist: „Rede, dass ich dich sehe!“ Das Verbildete ist ihm so suspekt wie dem Regisseur Peter Zadek ein fertiger Schauspieler war, der von seiner gelernten Gestik und Mimik lebt, es verlernt hat, normal zu gehen, und es gewohnt ist, von Regisseuren seine Rolle qua Dienst-Anweisung oder Belehrung erklärt zu  bekommen.

Man kann aus Benyoëtz‘ Aphoristik lernen, wie man einen Satz gliedert, wann man Tempo steigert oder vermindert, wie man einen Sound macht, die Stimme und den Stil in einen melodischen oder rätselhaften Ton überführt.  Es gibt aber auch Wirkungen, die sich unabhängig von Intentionen erst durch die Stimme dessen einstellen, der den Text spricht. Wenn wir uns treffen, lässt er mich ihm aus seinen Manuskripte hersagen, die er später lesen wird. Manchmal fragt er : „Hast Du ein Fragezeichen gelesen?“ – „Ja.“ – Nach zwei Sekunden folgt ein nachdenklich-entschlossenes „Guut“, dann gleich ein „weiter…“

Durch solche Einwürfe kommt man oft besser an Bereiche heran, die noch nicht zur Sprache gekommen sind, sei es, weil sie kaum bewusst oder auch sonst nicht erwünscht und vielfach ab-erzogen sind. Bei Proust schenkt die Phase des Erwachens mit seinen Übergängen von Laut und Bild in Bedeutung und syntaktische Ordnung der Welt eine Verbindung zur verschütteten Welt der Erinnerungen und Hoffnungen. Aus dieser Sphäre der mémoire involontaire kommen Benyoëtz‘ Sequenzen wie diese:

„Am ersten Phantasiebild

Befestigt sich die Erinnerung.“ (41)

„Wir wurzeln im Traum,

wachsen in die Wirklichkeit,

verästeln uns in der

Erinnerung“ (10)

„Kommst Du nicht aus Packistan?“ – Elazar Benyoëtz schreibt wieder sein letztes Buch, dem andere folgen werden

17. August 2016

Rezension zum Buch von Elazar Benyoëtz: „Beteuert & gebilligt“. Mit einem Cover von Metavel und einem Vorwort von Werner Helmich. Bellaprint Verlag (Mödling) 2016.

„Kommst Du nicht aus Packistan?“ Ich höre seine Frage noch nach fast… 25 Jahren. Damals kaufte ich zum ersten Mal in Jerusalem ein, und er zeigte mir alles. Es war für mich der Beginn eines halbjährigen Schreib-Aufenthalts in Israel. Zur Wortspieldichte kam die einnehmende Atmosphäre – so daß mir beim Einpacken der Lebensmittel die Konzentration fehlte.

Nun finde ich „Packistan“ auch in Benyoëtz‘ neuem Buch, wo er eine kleine Auswahl seiner Personen- und Ortsnamen in langen Reihen offeriert, wie üblich bei ihm strophenförmig auf Mitte gesetzt, wie dies sonst nur am Anfang der klassischen Moderne Arno Holz in seinem Gedicht-Zyklus Phantasus tat:

Kassandria

Mischmaschingen

Packistan

Unterganges

Spleenidad

Biestum Zoo

(S. 143)

Beglaubigungskraft des Wortspiels

Ein Titel von Benyoëtz aus den 1970er Jahren lautet „Vielleicht – Vielschwer“. Das ist auch hier der Kompass, denn wir finden hier viel Leichtes und viel Schweres. In Beteuert & gebilligt“ kann  Benyoëtz Aphoristik in der ihm eigenen charmanten Selbstironie als „Kunst des Danebentreffens“ nennen und mit Georg Christoph Lichtenberg sagen:

Einer der merkwürdigsten Züge

In meinem Charakter ist gewiss

der seltsame Aberglaube,

womit ich aus jeder Sache

eine Vorbedeutung ziehe

und in einem Tage hundert Dinge

zum Orakel mache.

(S. 65)

Benyoëtz zitiert diese Reflexion als Motto zum Kapitel „Frivolitäten des Wohllauts“. Charmante Selbstironie ist eine Gabe, die kultiviert sein will. Sie baut bekanntlich Hürden ab und kann ansteckend wirken.

Schon der Titel von Benyoëtz‘ neuem Buch ist, wie so oft bei ihm, ein subtiles Wortspiel: „Beteuert und gebilligt“. Zwei historische, erstarrte Metaphern werden dergestalt abwägend nebeneinander gestellt, daß die ursprünglichen Bedeutungen zur Geltung kommen. „Wo oft beteuert wird, da wird zu viel gebilligt“, hat er in einem früheren Buch als Aphorismus formuliert. Damit trifft er auch den zugleich sprachkritischen und beglaubigenden Charakter des Wortspiels. Beteuern kann verräterisch sein, doch wird in der Rede und Schrift oft beteuert, zumal wenn rhetorische Figuren ihren Zauber und ihre Überredungskünste spielen lassen.

Auf verlorenem Posten

Seit bald 50 Jahren nun publiziert Benyoëtz, der einst als hebräischer Lyriker begann, in deutscher Sprache Aphoristik und Verwandtes, stets Dichterisches. Als er Ende der 1960er Jahre damit begann, hielt man die Gattung für ausgestorben wie die Juden in der deutschen Literatur, die vor allem aus der österreichischen Aphoristik und artistischen Kurzprosa in der Klassischen Moderne Weltliteratur gemacht hatten.

Auch das Publikum kann nicht mehr das Gleiche sein. Es hat sich nicht nur in den 1960er Jahren, als Benyoëtz für einige Jahre in West-Berlin lebte, geändert, sondern auch seit seiner Rückkehr nach Israel 1969, als Benyoëtz seine erste Aphorismen-Sammlung in deutscher Sprache veröffentlichte mehrfach verändert. Auch die Welt der westdeutschen 68er war noch eine buchgläubige, keine digitale Kultur.

Schon damals sah Benyoëtz sich als Aphoristiker auf verlorenem Posten, den er sich ausgesucht hat, und den er wortmächtig und lebenskundig behaupten konnte, zur Lebensfreude seiner Leser:

Man muss eine Rolle spielen, wenn man keinen Platz einnehmen kann, und das kann der Aphoristiker auch bei wachsendem Gattungsinteresse nicht. Ich spiele keine Rolle, wenn ich meine spiele; meine Bereitschaft indes, keine Rolle zu spielen, schließt Inszenierungen nicht aus. Ich treibe Allotria und spiele den Dudensack.

Das heißt dann: beteuert und gebilligt“ (S. 243)

Seit Jahren pflegt er Freunden sein jeweils neuestes Buch als „letztes Buch“ anzukündigen. Werner Helmich berichtet im Vorwort davon, und er sagt, er habe sich „immer geweigert, es zu glauben.“ Sein „jugendlicher Sprachübermut“ spreche einfach dagegen, und die anhaltende Freude seiner Leser.

Der Gedanke ans „letzte Buch“ macht jedenfalls Benyoëtz zu schaffen, macht ihn immer produktiver, vitaler und auch sprachwitziger: „Galgenhumor – / Sargasmus“, schreibt er. An anderer Stelle heißt es: „Wortspiele vertreiben die Todesangst vor der Sprache.“ Dieser Satz findet sich bereits im 1990 erschienen Buch „Treffpunkt Scheideweg“.

Ein Buch der Namen

„Beteuert & gebilligt“ ist auch, und im Zentrum immer mehr, ein Buch der Wortspiele mit Namen. Mit ihnen wird allerhand Allotria getrieben. Benyoëtz bezeichnet selbst kurz danach Namen als „erste Kleidung eines Menschen“ (S. 157). Und Kleider machen bekanntlich Leute.

Er widmet Wortspielen mit Namen ein eigenes Kapitel unter der Überschrift „Namen, wie sie kamen“ (S. 155). Schnell folgen Salven von erfunden sprechenden Namen. Eine davon ist Besteck und Geschirr gewidmet (S. 156): Von einem „Christian Friedrich August Tafel“ ist die Rede, auch von „Erwin Teller“ und „Hedda Gabler“. Eingebaut sind die Namen von zwei bekannten Österreichern: „Wolfgang Schüssel“ und „Elisabeth Löffler.“ Nach dieser Prozession von Geschirr und Besteck winken die Narren.

Auf geringste Auslöser hin setzt eine hochproduktive Wortphantasie ein, die wie von selbst Euphonien und andernorts vielfach rhythmisierte Strophen hervorbringt, und dabei stets die Konnotationen im Auge hat. In mehrfachen Durchgängen wird dann gestrichen, erweitert, umgestellt, mit aphoristischen Überschriften gerahmt und in Strophenformen geordnet.

Auch wenn die Literatur vielfach mit sprechenden Namen operiert, ist das das doch in dieser Dichte ungewöhnlich. Mit fällt nur „Tynset“ von Wolfgang Hildesheimer ein, der Ähnliches in einem inneren Monolog eines schlaflosen Ich-Erzählers erprobt hat. Dort geht es um dem die Ortsnamen eines norwegischen Kursbuchs von 1963, und nebenbei, wegen der Personen-Namen, ein Telefonbuch Gedankenfluchten auslöst. „Tynset, der Name klingt nach…“ Hildesheimer spielt mit der alten Vorstellung, es gebe geheime Zusammenhänge zwischen dem Klang eines Wortes und seiner darin versteckten Bedeutung, die uns der Dichter deutet. Hildesheimer schreibt als Absurdist bewusst von seinem grandiosen Scheitern.

Woher kommt die Sprache?

Wörter sind gemäß der rationalen Sprachauffassung willkürliche Bedeutungsträger. Für geheimnisvolle Zusammenhänge können sie nicht zeugen. Johann Gottfried Herder hat auf eine Preis-Frage der Preußischen Akademie, ob die Sprache von den Engeln käme, geantwortet: Nein, sie kommt von den Schafen. Die moderne Linguistik bestätigte unterdessen diese Erkenntnis, dass das so etwas wie das Blöken der Schafe der Beginn einer differenzierten und bewussten Laut-und Zeichensprache ist. Auch Wittgenstein bemüht einen Tier-Vergleich, wenn er die Situation des Menschen in seiner immer sprachlich gebundenen Erkennt-nis mit einer Fliege vergleicht, die nicht mehr aus einer Limonaden-Flasche herausfindet.

Entsprechend gibt es bei Benyoëtz Sprach-Skepsis und Wort-Vertrauen nebeneinander:

Poesie –

Silbenbestechung

(S. 107)

Über das Wortspiel ins noch nicht Ausgesprochene“ (S. 244)

Vom Erhabenem zum Lächerlichen

Für sprachmoralisch ernsthafte Aufklärer des 18. Jahrhunderts aber war „Wortspiel“ geradezu ein „Schimpfwort“, wie der Wortspiel-Experte Christian Wagenknecht zu berichten weiß. Das ist berechtigt, wenn damit eine Sprachprosa getroffen werden soll, die vorgibt, mit Begriffen und Argumenten zu operieren, den Leser aber mit rhetorischen Mitteln zum Einverständnis verführt, noch ehe er etwas verstanden hat.

Doch ist damit gar nichts gegen poetischen Nonsens gesagt. In der deutschen Forschung begegnet neben der kultischen Verlockung durch Sprachmagie häufig auch das Gegenteil: die überzogene Auffassung nämlich, Wortspiele würden die Seriösität eines Autors herabsetzen.

Allen Vorbehalten zum Trotz ist das Wortspiel jedoch „eine Sinn- und nicht bloß eine Klangfigur“, wie Wagenknecht im Lexikon der Germanistischen Literaturwissenschaft zweifelsfrei festgestellt hat. Zudem nutzt Benyoëtz auf artistische Weise die im Französischen sprichwörtliche Einsicht, daß es vom Erhabenen zum Lächerlichen nur ein kleiner Schritt sei: „Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas.

Für Sprachmagier der alten Schule wie Karl Kraus ist die Verschränkung einer Utopie, der erkennenden Sprache, mit einem verlorenen Ursprung, den erstarrten Metaphern, wesentlich. Diese Figur begegnet uns auch bei Benyoëtz, auch ein gewisser Anarchismus gegen die fremdbestimmten Übereinkünfte zwischen Wort und Sinn. Nur verzichtet er auf die Geste des Sehers, und ermutigt seine Leser stattdessen zu Selbstbestimmung:

Sinnvoll ist,

was wir bedeutend machen“ (S. 207)

Jeder muss, wie du und ich,

sein verlorenes Paradies erfinden“ (S. 147)

Ein Sprechtheater

Hier geht es auch um eine Balance in der Textur, in den dramatischen Rollen wechseln. Benyoëtz nennt sein Buch „Eine Lesung“. Und Lesungen sind für ihn so etwas wie Gattungs-Bezeichnungen. (Ich habe das an anderer Stelle erörtert.)

In der Tat wird hier, um mit Helmich zu sprechen, aus der artistischen Textur ein „Sprech-Theater“, mit dramatischen Effekten, die über die Rezitation hinaus-gehen. Ernste Reflexionen werden hier artistisch reflektiert und damit tiefergehängt. Die Haltung ist aus der poetischen Moderne von Gustave Flaubert bis zu seinem Schüler Italo Calvino als „comique des idées“, als „Ideen-Komik“ bekannt. Sie ist durchaus verwandt mit dem absurden Drama, bei dem die alte Rolle des Dichters als Weltdeuter infrage steht. Bei einer solchen Betrachtung käme Benyoëtz die Poesie, die auch Einsichten vermitteln, Vergnügen bereiten und Erbau-ung bieten kann, zu kurz. Helmich weist in seinem Vorwort nicht zum ersten Mal darauf eindringlich. So gehören zum Verhältnis des Dichters zur Welt stets  auch seine Leser.

Magie und Kritik des Wortspiels

Werner Helmich nennt Benyoëtz im Vorwort zu „Beteuert & gebilligt“ mit Augenzwinkern einen „poetischen Kratylos“. In einem der platonischen Dialoge ist er Gesprächs-Partner von Sokrates und Hermogenes. Kratylos vertritt die Position, daß die Wörter Namen der Dinge wären. Für Hermogenes handelt es sich um Übereinkünfte. Das entspricht der rationalistischen, modernen Sprachauffassung.

Wo Benyoëtz zum Wortspieler wird, ist sein Motiv vielfach ein aufmunterndes Frotzeln und ein Tieferhängen vom drückenden Ernst überzogener Sinnzuschreibungen oder tiefsinniger Reflexionen. Er tut dies nicht mit erhobenem Zeigefinger, sondern, wie Helmich treffend sagt, mit „jugendlichem Sprachübermut“.

Conrad Wiedemann hat unseren Autor einmal anerkennend einen „Sprachmagier“ genannt. Gemeint ist damit doch offenbar nicht mehr, als daß uns die Lektüre und Rezitation ungemeines Vergnügen und auch unerhörte Einsichten bescheren kann. Denn der Gedanke hält nicht immer Wort, / jedoch das Wort hält mancherlei Gedanken“, heißt es in den Gedichten von Karl Kraus.

Wenn man dies „Magie“ nennt, hat das offenbar nicht mehr die Implikationen, die man aus der Ethnologie von Marcel Mauss oder Aby Warburg kennt. Es geht ja bei Benyoëtz nicht um eine Geisterbeschwörung durch die Sprache als Medium, das eine sonst verstellte Beziehung  zu den Dingen zur Erscheinung bringen würde. So wie die Jünger von Karl Kraus oder Stefan George immer wieder ernsthaft vertreten, daß in den Wortspielen ihres Meisters ein geheimer Zusammenhang zwischen den Wörtern und den Dingen verbürgt sei. Es scheint, als wären solche Deuter damit beschäftigt sein, durch ihre gefühlte Bewußtseins-Erweiterung selbst Einlaß in die Ewigkeit und in die Heiligkeit zu finden.

All das schwingt als historisches Thema in Benyoëtz‘ Werk mit, wenn er immer wieder erneut einsetzt, um in seiner Textur Ekstase und Askese, Leichtes und Tiefes im Wortgebrauch in die Balance zu bringen, das scheinbar Feststehende fragwürdig zu machen und das Ernste mit einem Sprachwitz tiefer zu hängen. Schon der Talmud empfiehlt das „Drehen und Wenden“ der Wörter. Und daher weht der frische Wind, wenn Benyoëtz schreibt:

Der jüdische Witz –

Ein bewährtes Zupfinstrument.

                                                                                                              

Humor – Leichtsinn

Der Schwermut“ (S. 192)

Charme des Absurden

Die Schönheit liegt gerade in den performativen Kunstformen wie dem Aphorismus, nicht ausschließlich im Resultat, sondern auch im ästhetischen Prozeß, in der Überwindung des Gegebenen, das vielfach nur das Gewordene ist oder als gegeben angesehen wird. Je drückender das Gegebene, und desto mehr dürstet uns nach Poesie.  Gleichzeit aber hat sich die Welt weltweit von der Sprache entfernt, und das, was die Welt-Beherrscher sagen, hat mit Sprache nichts zu tun.

Nach Albert Camus entsteht das Absurde aus dem vernunftwidrigen Schweigen der Welt. Die Vernunft selbst verliere dabei ihre Rolle, die Welt zu erklären. Das Leben, das man zu planen glaubt, werde zu einer „Versuchstrecke“, schreibt in ähnlichem Sinn Dieter Wellershoff. Folgt man dieser Einsicht, bleibt leicht ein Unwille, die private Wirklichkeit mitzuteilen, weil man sie dann stets dem Unverständnis jener kenntlich zu macht, für die in der Welt alles in bester Ordnung und verständlich ist.

Wie viele eminente Komponisten, Dichter und Intellektuelle scheinen vollkommen humorlos gewesen zu sein. In der Ernsthaftigkeit liegt aber die Gefahr, sich und die anderen auf Rollen einzuschwören, wie man sie zur Genüge kennt: Hier der einsame Künstler, dort das verständnislose Publikum. Andere Artisten setzen sich die Narrenkappe auf, als Selbstschutz. Die Psychologie der modernen Artisten,  ihre Nebenwege, ihre Umwege und ihre Irrwege kennt Benyoëtz nur zu gut:

Der Stolze vereinsamt,

der Einsame verstolzt

(S. 133)

 

Man muss weise sein, um Dummheiten machen zu können; vor Dummheit schützt einzig Narrenfreiheit. Der Narr ist allerwegs im Vorteil: Man kann den Narren spielen, den Weisen nicht, es sei denn, er heißt Nathan (S. 244)

Der Humor kann dann das Absurde übertönen und zum Selbstschutz werden. Er würde aber keine Gemeinsamkeit aufkommen lassen, wie sie aus dem Vorwort von Helmich spricht, wenn er als anspruchsvoller Leser und treuer Freund des Autors stellvertretend für viele andere von einer wirklichen „Erbauung“ und „Freude der Leserschaft“ bezeugt, die Benyoëtz bereitet.

***

Ich vermißte einzig den „Bonapark“, den ich bei ihm kennengelernt habe, weil es seine Frau Renée Koppel (als Künstlerin: Métavel) auch in Münster vor gut fünf Jahrenwieder aus der Stadt in einen Park zog, und sie eine algerische Französin ist. Sie pflegt dann ein höheres Niveau anzumahnen.

So beginnen dann die familiären Frotzeleien und Rituale, zu denen schon lange auch die Titelbilder gehören. Métavel ist Miniaturenmalerin und Kalligraphin. Was für Elazar Laute sind, sind für sie Farben. Zu „Beteuert & gebilligt“ schuf sie als Coverbild einen fein strukturierten und kolorierten, buschartigen Baum. Der Busch zeigt in seiner linken und rechten  Hälfte unterschiedliche Strukturen. Ying und Yang, Klang und Sinn… und Bonapark.

Nietzsche in der ästhetischen Anthropologie von Friederike Felicitas Günther

8. Mai 2013

Rezension: Friederike Felicitas Günther: Rhythmus beim frühen Nietzsche. Reihe: Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 55. De Gruyter 2008. Leinen, 58,- €. (zuerst veröffentlicht in meinem früheren Blog bei kaywa.ch)

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Hier hat ein Thema seine Autorin gefunden: Das Thema ist Rhythmus als Widerstand gegen den Lauf der Zeit bei Nietzsche, die Autorin Friederike Felicitas Günther. Und ihr Buch mit dem schlichten Titel „Rhythmus beim frühen Nietzsche“ ist elegant in der Ausstattung, in Form und Gehalt. Mit seinen schlanken 200 Seiten wirkt es schon wie ein Sammlerstück.

Eine anthropologische Technik

Schon der erste Satz enthält die These:

„Im Frühwerk Nietzsches kann das Phänomen Rhythmus als eine anthropologische Technik verstanden werden, ästhetischen Strukturen unter den Bedingungen der Zeit-lichkeit Dauer zu verschaffen.“ (S. 2)

Ein kleines Wort für eine große Sache, und auch das gehört zur Sache. Schließlich ist Nietzsche ein Autor, der bis heute nicht zuletzt durch seinen Stil polaristiert, und der seine erstaunliche Sprachkraft wie kein zweiter an die hysterische Eskapade und den hybriden Exzess, ausgeliefert hat, auch an abgründigen Witz, an nihilistische Satire und rasende Polemik, doch im selben Maß auch ein Pathos der Distanz und Einsamkeit in Kontemplation und Versenkung kultiviert hat.

Der Blick zurück und beiseite

Nietzsches Schrift Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (1872) gilt als Inkunable der ästhetischen Theorie. Berühmt wurde daraus unter anderem der Satz, dass die Welt nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt sei. (1) – Sofern man diese Haltung nicht sofort als ästhetischen Wahnsinn abtut, kann man sie – je nach  seelisch-ästhetischer Konstitution – zurückhaltend oder emphatisch interpretieren: Zurückhaltend als riskanten Versuch, nach der Erosion religiös begründeter Lebensformen einen (möglicherweise wiederum trügerischen) Vorschein alternativer überindividueller Lebensformen mit Vergangenheit und Zukunft zu finden; emphatisch als  ideengeschichtlich letzten verzweifelten Versuch, einen utopischen Begriff des Lebens zu in einer Welt zu verteidigen, die zunehmend eine der Tatsachen geworden ist: „Die Welt ist, was der Fall ist.“ (Ludwig Wittgenstein)

Dagegen haben seine zeitgleich entstandenen Arbeiten im Bereich der klassischen Philologie für die Ästhetik und Anthropologie der Literatur bisher kaum eine  Rolle gespielt; genauer: Die historische Semantik der Formen, die Nietzsche in seiner Zeit als junger Professor für klassische Philologie zwischen 1869 und 1879 – zur Zeit seiner  Baseler Professur – als Basis seiner späteren Schriften entwickelt, war bisher  mit Blick auf kunstphilosophische Fragestellungen unscharf beleuchtet worden. Dafür braucht es einen scharfen Blick zurück und beiseite. Und den hat die Autorin. Ihr Buch zeigt, dass man, nach einem Wort Max Kommerells, die Gegenwart fliehen kann, um bei sich zu sein.

Dieses Buch ist in einer Zeit entstanden, in der nach einer Bemerkung von Friederike Felicitas Günthers Lehrer Gert Mattenklott „für Geisteswissenschaftler zurzeit allenfalls Reste übrig zu bleiben, Trash, an dem die Biotechniker kein Erkenntnisinteresse haben.“ (2) Dieses Buch aber gewinnt den Geisteswissenschaft Terrain zurück.

Viele Nietzscheaner pflegen ihr Thema auf den Versuch zu stützen, die Unnahbarkeit und Widersprüchlichkeit des Autors kritiklos zu imitieren; harte Rationalisten sind  hingegen bestrebt, ihn als irrational auszugrenzen; und manchen Ästheten wiederum gelingt es,  Nietzsches Schriften  doch noch einmal im dem apollinisch eingefriedeten Bezirk der idealistischen Kunstformen zu beerdigen. Davon unbeeindruckt, erkennt Friederike Felicitas Günther in den Widersprüchen poetische Verfahren, und in diesen Nietzsches Antworten auf seine Analyse der Zeit. Sie folgt ihr nicht fromm, sondern deutet sie ideen- und werksgeschichtlich maßvoll: bezogen auf ihre These von der Anthropologie des Rhythmus beim frühen Nietzsche.

Ästhetische Anthropologie

Die Autorin begegnet Nietzsches Sprachakrobatik mit einer forciert sachlichen Haltung, die es ihr erlaubt, sich von  Gesten rationalisitischer Abwehr oder der Auslieferung an den Ir-rationalismus weitestgehend freizuhalten – und dabei mehr zu erkennen als andere. Sie sagt nicht zu viel und sie unterhält sich nur in der besten Umgebung. Betreut hat die Arbeit Gert Mattenklott vom Peter-Szondi-Insitut für Komparatistik an der Freien Universität Berlin, einer Schule, in dem der ästhetische Prozess und das Zeugnis ästhetischer Erfahrung neben der Anstrengung des Begriffs den Vorrang genießen sollen vor  modisch wechselnden kunstfremden Disziplinen und Ideogrammen, in denen sprachliche Kunstwerke am Ende lediglich als para- oder vorwissenschaftliche Texte verarbeitet werden. Dieser Ansatz erscheint besonders vieversprechend bei einem Autor, dessen Werk artistischer Sprachgebrauch das Sprachbewusstsein des Philologen und Philosophen überwuchern. Sprache, auch Sprach-Rhythmik, tritt bei Nietzsche zu den Gedanken über den Rhythmus nicht hinzu, als wäre sie bloß Werkzeug und Instrument.

In einer schnörkellosen Einleitung von 20 Seiten exponiert die Autorin ihr Thema: „Nietzsches ästhetische Anthropologie des Rhythmus“. Die beiden Hauptteile entfalten das Thema: Jeweils „Rhythmus im Zeitalter“ der Griechen (75 Seiten) und der Moderne (85 Seiten). Der moderne Mensch, lesen wir, könne sich, anders als der antike, nicht auf ein einheitliches Bildungssystem und nicht auf einen einzigen Mythos stützen (S. 19). Er ist „kurzatmig“. In diesem Bild stellt Nietzsche selbst den Zusammenhang zwischen philologischen Begrifflichkeit und Atem her. Die Metapher verweist auf den von ihm eröffneten Vorstellungskreis der lebendigen Stimme, die Anteil an Geist wie an Natur hat.  In der Tragödien-Schrift wird sie vertreten durch den „Chor der Verwandelten“. Dort enthält der Rhythmus bereits einen Verweis auf seine eigene Zeitlichkeit und damit auf Sterblichkeit und auf das Tragische der Antike, von dem nach Nietzsche noch zu lernen sei, dass die Therapie der Moderne nicht in alte oder neuere Erlösung-Ideologien, sondern nur in einem Training der Leidensfähigkeit zu finden sei (S. 180).

Man erfährt in Günthers Buch weiter, dass sich die Gegnerschaft Nietzsches im Verlauf seines Werks ändert: In der Tragödienschrift ist es die bürgerliche Autonomie-Ästhetik, die den „dionysischen“ Unterstrom aller Kultur verdrängt, in späteren Schriften,  zum in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, in Notaten und Nachlassschriften immer mehr die von Nietzsche und später von Adorno bis Derrida befürchteten Abspaltung des „wilden Denkens“ aus dem Bereich der aufgeklärten Lebenswelten. Es gehört zu den seltenen literarischen Vorzügen dieses Buchs, dass sie uns mit diesen jüngeren Schichten der Kulturkritik nicht den Blick auf ihr Thema verstellt. Auch nicht mit Psychologisierung, für die es nicht einmal empirisch verallgemeinerbare Korrelate gibt: Denn ihren Verstand können Rationalisten wie Sprachartisten verlieren oder nicht.

Vergleichende Begriffsbildung

Die vergleichende Begriffsbildung hat das gewohnt hohe Niveau des Peter-Szondi-Instituts.  Dabei übernimmt „Bestimmung vom Gegensatz her“, der nach Szondi Walter Benjamin „die meisterhafteftesten Passagen seiner Prosa verdankt“, wissenschaftstheoretisch jene Stelle, die in der analytischen Sprachphilosophen die Explikation einnimmt. (3) So erfährt man aus den textnahen Analysen Günthers sehr präzise, dass Nietzsche nicht allein einen dionysisch-„natürlichen“, sondern durchaus einen „ästhetisch“ kultivierten Rhythmus nach antikem Beispiel fordert. Er ist nicht naturgegeben, sondern kann nur aus der ästhetischen Bearbeitung außerkultureller Erfahrung entstehen. Gewiß folgt Nietzsche darin nicht mehr einem klassizisistisch-erstarrten humanistischen Ideal, sondern lotet die Höhen und Tiefen der Verständigung von Menschen mit sich und den anderen aus.

Poetik des Nachlebens

Die Antithese der Autorin zu einer herrschendem Forschungsbild ist ganz deutlich:

„Man kann den Instinkt bei Nietzsche kaum als Gegenpol zum ‚Bewußtsein’ oder Geist verstehen, wie in der Forschung suggeriert wird.“ (S. 118)

Für Nietzsche sei „Instinkt“ nämlich, wie die Autorin zeigen kann, selbst erst das Ergebnis ästhetischer Bildung, mit Kultur untrennbar verbunden, so wie das Apollinische ein „dem Dasein abgerungener Rhythmus“ (S. 180) sei. Das gelebte Leben lebt bei Nietzsche fort als Unterstimme im Chor des Dionysos seiner Tragödienschrift: der „Chor der Verwandelten“, der die Leiden der vor- und außerkulturellen Welt vergegenwärtigt, von denen die griechische Tragödie handelt. Solche Anverwandlungen des vorchristlich-antiken Mythos gehören einer Dimension des Nachlebens und Gedenkens an, das sich bei jeder Lektüre, jedem Nachsprechen und Nachsinnen aktualisiert, jedesmal in Graden anders.

Für Nietzsche hat diese Kontrafaktur auf den stets von Bildungs- und Wissensfrömmigkeit bedrohten Apollinismus der bürgerlichen Aufklärungs-Kultur die Funktion, eine außerkulturelle Welt zu vergegenwärtigen, als immer wieder verdrängte Kehrseite am Prozess der Aufklärung. Nietzsche, das zeigt die Autorin unmißverständlich, weiß sich dabei jederzeit auf dünnem Eis. Nietzsches geheimes Ziel ist dabei keine Flucht in die Form, sondern eine Therapie der Moderne durch Training ihrer Leidenskräfte. Diese Haltung wird nach ihm die ästhetische Theorie bis heute begleiten.

Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie

Nun gehört Nietzsche in die Reihe moderner ästhetischer Denker, die sich geradezu programmatisch nicht auf eine positive Philosophie festlegen. Für ihre Diktion ist bezeichnend, daß sie den Mangel an lehrhafter Autorität durch Apodiktik und distanzschaffende Redegesten ersetzen, die jeden Versuch von Kumpanei oder auch nur theoretischer Einvernahme von vorneherein zum Scheitern verurteilen sollen.

Die Autorin geht aus von Nietzsches Idiosynkrasie gegenüber allem Ungeformten, ohne sich von den Attitüden der Nietzscheaner oder umgekehrt der allzu selbstgewissen Aufklärungskultur täuschen zu lassen. Die Frage nach dem „tragischen Optimismus“ Nietzsches (S. 159-169) rührt aber auch an die Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie, die, jedenfalls in den Augen der Kritiker, Kultur und Humanität negiert – oder vielleicht nur eine bedauernswerte Vulnerabilität durch eminente Sprachakrobatik und eine harte Lehre vom Leben zu schützen sucht; dies aber mit einer so erstaunlichen Sprachlust, das die Formulierung  Gert Mattenklotts von einem „dionysischen Kunsttrieb“ plausibel erscheint. Die Theorien des Elends und der Misere scheinen sich doch gelegentlich mit einer reichen, intensiven und persönlich als sinnvoll erfahrenen Lebenspraxis zu verbinden.

Die Autorin rekonstruiert mit einer sehr präzisen und sicheren Beschreibungssprache die Bildwelten und die wechselnde Gegnerschaft Nietzsches. So erhellt auf literaturwissenschaftlichem Weg, dass die kunstvolle Vergegenwärtigung außerkultureller Welten (etwa auch der Kehrseite des Prozesses der Aufklärung bei Adorno und Starobinski) nach Adorno „Gleichnis des seines selbst mächtigen und bewussten Subjekts [ist], dessen, der nicht kapituliert“.

Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung

Nietzsches Beschäftigung mit dem Phänomen des Rhythmus aus den Jahren seiner Baseler Professur (1869-1879) und seiner Tragödien-Schrift lässt sich in der Tat bis zu Nietzsche Spätwerk belegen. So dass an der Geschichte des Rhythmus und dem Vergleich von Antike sei „auch die Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung“ (S. 3) zu studieren sei, wie die Autorin nicht nur aus Nietzsches frühen Schriften paraphrasiert, sondern auch zeigen kann.

Die Rückbindung von Kunstformen an Lebensformen und die Erforschung ihrer historischen Semantik ist das geheime Thema dieses Buchs. Diese Tradition war von Nietzsche eröffnet, für Kunstgeschichte vom Warburg-Kreis und für die Philologie vom George-Kreis (Max Kommerell und Friedrich Gundolf) und der sehr viel heterogeneren Marburger Schule um Ernst Cassirer, Leo Spitzer und Erich Auerbach weitergeführt worden. Walter Benjamin erweiterte diese Tradition um sein Interesse für die Geschichte der Wahrnehmung.

An diese durch den Nationalsozialismus unterbrochene Tradition hatten vor allem Adorno und Peter Szondi angeknüpft, danach vor allem Szondis Lieblingsschüler Gert Mattenklott mit seiner Wiederentdeckung der Schule Aby Warburgs und seinem der Poesie nahen Buch Der übersinnliche Leib (Rowohlt 1982). Den Sound dieser Schulen hat die Autorin vom Anfang bis zum Ende gleichmäßig nüchtern individualisiert.

„Begriffsdome“ im „Wissensmeer“

Der klare Blick dieser Autorin auf die Bildsprache Nietzsches ist hier ungetrübt durch die kontroverse Rezeption Nietzsches. In einer Fußnote wird der Dekonstruktion Paul de Mans sachlich bescheinigt, dass sie das „konstruktive[s] Potential“ von Nietzsches „Begriffs- und Metaphysikkritik“ (S. 122f., Fn. 46) aufgebe. Besser und knapper kann man en detail die Grenzen der Dekonstruktion kaum aufzeigen: Sie gibt, so die Autorin, Nietzsches Anspruch auf, „überindividuelle Zusammenschlüsse und Formen“ (S. 122) zu finden, von dem moderne Formen in Kunst und Leben ohnedies zeugen.

Das Motto des Schlusskapitels zitiert einen Satz Nietzsches, der schlagartig erhellt, was die Autorin in geduldigen Text-Analysen schon herausgearbeitet hat: dass er den Begriff der Kultur wie die Griechen der Antike als Gegenbegriff des „Chaos“ auffasst. Im Schlusskapitel selbst geht Günther nämlich auf die von Nietzscheanern wie Kritikern als „grundsätzliche Sprachkritik verstandene Gefahr“ (S. 183) ein, die Nietzsche in seiner Schrift „Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ zeichnet. Sie liest diese Schrift als Diagnose der Moderne und als Mahnung vor zwei einander widerstrebenden Zentrifugalkräften nicht der Sprache, sondern der Rede: Als Mahnung zum einen vor einer Erstarrung der Sprache zu Metaphysik, zum anderen vor der Auflösung verbindlicher Unterscheidungen.

Zum einen erkennt sie Nietzsches Befürchtung, „dass die Flüssigkeit ihrer [der Sprache] Fundamente in Vergessenheit gerät und die Begriffe in Anknüpfung an metaphysische Kategorien auf ewig festgeschrieben werden (S. 183).“ – Zum anderen stellt Nietzsche metaphorisch einen „Begriffsdom“ gegen das „Wissensmeer“. Und in dieser Funktion, so legt die Autorin nahe, bejaht Nietzsche Begriffssysteme durchaus.

Ein neues Nietzsche-Bild?

Friederike Felicitas Günther ist in der Lage, einen geduldigen und distanzierten Umgang mit Nietzsches Ideosynkrasien zu pflegen, den ich als kritische Empathie bezeichnen möchte: Sie kann die extremen, auch widersprüchlich formulierten Diagnosen der Moderne in ihrer Entwicklung und aus ihrer wechselnden Gegnerschaft virtuos aufzeigen. So gelingt es ihr, ein zumindest differenziertes Nietzsche-Bild zu zeigen: Wir sehen eine geistige Physiognomie, die nicht den Abschied von Kultur fordert, sondern auf eine für die Moderne zwar extreme, aber in kontroverser Hinsicht beispielhafte, eine neue Balance zwischen Kultur und Natur sucht. Man versteht so besser, wie Nietzsche bis heute noch so polarisieren kann – und staunt über die stilistische Leistung einer außergewöhnlichen Objektierung, die diese Autorin an den Tag legt.

Der Text erklärt die Begriffe

Ich habe bisher vorwiegend Argumentationslinien nachgezeichnet und abgewogen und noch wenig über die Erkenntniskraft des Stils gesprochen. Stilistisch sind die meisten von uns, um mit dem exzellenten Nietzsche-Kenner und begnadeten Stilisten Hans Wollschläger zu sprechen, für Nietzsche immer noch ganz  „unzulänglich gerüstet“. Friederike Felicitas Günther aber weiß, wann eine Analyse langweilig, und wann eine Interpretation geschwätzig wird. Die Performance ist beste Mattenklott-Schule: Sie versteht es, die Idiosynkrasien und Imaginationen Nietzsches eindringlich zu vergegenwärtigen, um dann nüchtern „den von Nietzsche beklagten Verlust von Anhaltspunkten in der unendlich teilbaren Zeit der Wissenschaft“ (S. 130) zu konstatieren.

Für eine sprachanalytische oder dekonstruktivistische Parteinahme oder Befürchtung mag es dann immer noch diese oder jene Gründe geben, aber hier geht es darum, den Blick für Nietzsches  bis heute polarisierende Diagnose der Moderne wieder frei zu legen, und dies an einem Gegenstand, der sonst eher spezialwissenschaftlich als anthropologisch behandelt wird.

Die sehr überzeugende stilistische Eigenart der Autorin, ihre dichten, zielgenauen und doch leichten Meditationen stets mit konzisen Bild-Beispielen zu versehen und mit einem knappen Zitat zu beenden, erinnerte mich an Szondis Haltung, nach der „nicht die Begriffe den Text, sondern dieser die Begriffe“ erläutern sollen. Das erhöht auch den ästhetischen Reiz der Lektüre: Stimmt der Rhythmus? Hält die Interpretation die Konfrontation mit dem knappen Zitat aus? Ein Beispiel für viele:

„Allerdings ist dem Rhythmus keine Ewigkeit beschieden, er wird mit der Figur des Helden des Helden geopfert, wie Chladnis Figuren aus Sand gebaut ist: bei jeder Akzentuierung des Erhabenen hallt sein Tod gleich mit. In seinen Notizen wiederholt Nietzsche die unbedingte Bindung des starken Individuums an das Wissen um seinen Untergang:

‚Bei jedem starken Schritt des Lebens auf dem Bretterhaus resonirt dumpf der Tod.’“ (S. 180)

______________

(1) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg.: Karl Schlechta. Hanser 1966, Bd. I, S. 209-285.

(2) Gert Mattenklott: Auch der Klon lebt in der Kultur. Die Geisteswissenschaften haben keinen Grund, vor der neuen Ideologie des Naturalismus zu kapitulieren. DIE WELT, Montag, 21. Oktober 2002

(3) Peter Szondi: Hoffnung im Vergangenen, Schriften II, hrs. v. Jean Bollack u.a. Ffm. 1978, S. 275-295, hier S. 186f.

Nachgetragen

Vom Entstehen dieses Buchs habe ich vor ungefähr acht Jahren gehört. Anfang 2001 besuchte ich einen Vortrag Gert Mattenklotts an der Humboldt-Universität zum Thema „Kunstreligion“. Daß Mattenklott nicht auch kurze Zeit zu einem intellektuell einnehmenden Gespräch zu nützen wüsste, ist nicht bekannt. Er erzählte mir vorher zugleich fasziniert und faszinierend von einer Dissertation einer slawistischen Schülerin, die ganz Wunderbares über den Rhythmus bei russischen Symbolisten und Nietzsche zu sagen habe.

Wieso erinnerte ich mich überhaupt daran, als ich vor wenigen Wochen einen kurzen Hinweis in der F.A.Z. auf das Buch las, sofort zum Hörer griff, um beim Vertrieb meines Verlags dieses Buch auf Autorenrabatt zu bestellen?

Es wird schon mit Rhythmus zu tun haben, denn bei den wenigen Gelegenheiten, bei denen ich ihn vorher und nachher erlebt habe, erschien er mir stets als jemand, der ungewöhnlich formbewusst auf eine Situation reagiert, und in ihr die feinsten gestischen Zeichen zu setzen versteht.

Ich kam von der Tageszeitung. Dieser unphysiologische Rhythmus versprach mir also noch nicht eine Rezeptionshaltung fröhlicher Wissenschaft. Die Nummerierung erwies sich mir zunächst auch nicht als wegweisend, wozu auch die monoton-monumentale preußische Architektur beitrug, die mich in einem Maße zu enervieren pflegt wie mich Renaissance-Ensembles beruhigen.

Endlich war ich dann doch am richtigen Gang angekommen. Kurz vor mir kam aus einem anderen Winkel der Referent angesprintet. Lorenz Jäger erinnerte „das Federnde, Bezaubernde, Jugendliche und Liberale seines [Mattenklotts] Stils“ ja an Max Kommerell und Friedrich Gundolf, an die Philologen des George-Kreises.(4)

Ich musste schmunzeln und rief im fragend hinterher: „Raum Nummer…?“ Er drehte sich um und musste auch schmunzeln. Wir kamen vor dem Vortrag rasch noch in ein Gespräch, das den richtigen Rhythmus hatte. Es wurde ein kurzes, zweckfrei und intensiv verträumtes Gespräch. Ich sprach ihn auf Fribourg an, wo ich studiert und er gerade einen Vortrag gehalten hatte, wie ich von Harald Fricke wusste. Meine Erfahrung mit dem Wechsel der Sprachkultur interessierten Mattenklott sehr, gar nicht aber Belange des Akademischen oder des Status. Dergleichen würde, so darf man seine Haltung zu solchen Dingen wohl verstehen dürfen, den Stil verderben.

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(4) Lorenz Jäger: Leidenschaften sind monarchisch. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21.1.2002, S. 45.

ÜberLeben im „portativen Vaterland“: Chaim Vogt-Moykopfs Streitschrift zur jüdisch-deutschen Literatur

31. Dezember 2009

Rezension zu: Chaim Vogt-Moykopf: Buchstabenglut. Jüdisches Denken als universelles Konzept in der deutschsprachigen Literatur. Campus-Verlag 2009

Die jüdische Literatur deutscher Sprache zeichnet ein hoch produktives Spannungsverhältnis aus: Hier die Sprachverführung Heinrich Heines, da das unerbittliche Sprachgericht seines schärfsten Verächters Karl Kraus; eine makabere Voraussetzung für eine Belebung der deutschen Literatur. An diesem Leitfaden hat Chaim Vogt-Moykopf eine Streitschrift über jüdische Literatur in ihren deutschsprachigen Verhältnissen geschrieben, ein bestens informiertes, streitbares und vorzüglich geschriebenes Buch. Er nimmt Heines Rede von der Schrift als „portativen Vaterland“ beim Wort und sucht die „Faktoren aufzuzeigen (…), die immer wieder dafür sorgen, dass der Leidensdruck überhaupt aufgefangen werden konnte.“ (S. 36)

Eindrucksvoll und auch besonders überzeugend finde ich, wie er hier poetische Verfahren durchgehend auf sprachlich-ästhetisches Verhalten bezieht, wie man es in der Bibel, im Talmud oder in homiletischen Texten des Judentums findet. Überzeugend ist auch die Fülle und Komposition von Aspekten und poetischen Werken, auf die Vogt-Moykopf seine These anwendet. Allein schon deswegen ist diese Arbeit philologisch innovativ. Auch den deutlich artikulierten Einspruch gegen eine Historisierung des Themas begrüße ich. Er ist zwar – in der Theorie – nicht ganz so neu, wie es die scharf konturierten Ausführungen zum „Stand der Forschung“ (S. 31ff.) nahelegen könnten.  Dort widerspricht Vogt-Moykopf  einmal mehr Adornos folgenreichem Verdikt, daß es barbarisch sei, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben. „Es sei denn, aufgrund von Auschwitz“, hatte sein Schüler Peter Szondi zur Debatte der 1960er Jahre ergänzt. Es gibt dergleichen auch: als Auseinandersetzung mit den Hoffnungen, die sich mit der bürgerlichen Aufklärung einmal verbunden haben, nicht aber mit der Möglichkeit jüdischer Literatur in deutscher Sprache: Und in diesem Kontext lese ich Vogt-Moykopfs Buch als wichtige Gegenstimme.

In der Tradition der Kritischen Theorie hatte sich Szondis Schüler Gert Mattenklott im Anschluß an Sartre für eine, bis heute mehrere Studentengenerationen prägende, sozialgeschichtliche Deutung des Jüdischen entschieden:

„Jüdisch an der deutschen Kultur sind die Stigmen des Antisemitismus und die Wirkungen, die sie bei den Betroffenen auslösen.“ (Über Juden in Deutschland. Jüdischer Verlag 1990, S. 11)

Allerdings verstand es Mattenklott wie kein Zweiter, inmitten einer Geschichte der Stigmatisierungen immer wieder auch die Spuren von Selbstverwirklichung aufleuchten zu lassen. Sie stehen bei ihm für die natürliche Fähigkeit des Menschen, seine Einbildungskraft frei spielen zu lassen. Dies geschah in der Hoffnung, daß ästhetische Ekstase und politische Moral künftig einmal nicht mehr als Opposition erlebt und gedacht  werden müssen.

Nun setzt Vogt-Moykopf einen entschieden anderen Akzent; er markiert vielleicht einen Richtungswechsel in der Forschung. Dabei tut er insgesamt gut daran, daran zu erinnern, dass auch assimilierte Juden eine reich beschriftete Familiengeschichte von vielfach „über 80 Generationen“ (S. 55) in sich tragen, die neben Stigmen doch auch wesentliche Voraussetzungen jüdischer Literatur deutscher Sprache sind. Und er formuliert auch erfreulich scharfsinnig und herausfordernd, so dass er eine Debatte gegen eine Ambivalenz in der Forschung zu deutschen Judaica auslösen kann, der seit den 1990er Jahre besteht:

„Sie wurden alle geschrieben, um darzustellen, ‚was die Deutschen den Juden verdanken‘. Im selben Atemzug verweisen sie aber darauf, dass die betreffenden Dichter weitgehende oder völlig assimiliert waren. Denn schrieben sie als Menschen, an denen nichts Jüdisches war, was gibt es dann einem Juden zu verdanken? Waren es keine Juden mehr, verfolgten und ermordeten die Deutschen keine Juden, sondern ihre eigenen Schriftsteller, die sie für Juden hielten. Ein entscheidender Unterschied. Denn in diesem Fall müsste die deutsch-jüdische Literaturgeschichte in eine eher deutsche umgeschrieben werden und das Phänomen der verfemten und verbrannten Dichter und Denker wäre weniger eines von Antisemiten als eines von Intellektuellenfeindlichkeit.“

Vogt-Moykopf operiert mit dem Begriff eines „ethnozentrischen Universalismus griechischer Provenienz“ (S. 23). Es gibt natürlich, auch in unserer Zunft, der Literaturwissenschaft, Ethnozentrismus oder schlicht ein halbgebildetes Dorfdeppentum. All das kann auch Professoren dazu führen,  z.B. den Ursprung der Nächstenliebe nur im Neuen Testament und nicht schon in der Tora kennen zu wollen – mit allen harmlosen und harmvollen Folgen für das Bild des Jüdischen. Das wäre der Uniformismus, der auch die Geschichte der Einzelphilologien bis heute in nicht ganz geringen Teilen kennzeichnet.

Meines Erachtens aber verwechselt Vogt-Mykopf Universalismus mit Uniformismus, wie man das aus Leitkulturdebatten kennt. Universell sind Werte oder auch Deutungsweisen bei Aristoteles oder auch in der Aufklärung bei Kant, erst dadurch, dass sie sich auf die menschliche Vernunft und auf gemeinsame Grundwerte berufen. So die Menschenwürde. Insofern gab es auch im Verstande Moses Mendelssohns keine jüdischen Werte, die nicht zugleich universelle sind. Allesamt sind es Werte, die sich nur aus der „realen Verleugnung und Abwesenheit des Humanen“ (Ulrich Sonnemann) erschließen.

In diesem Zusammenhang möchte ich in eigener Sache daran erinnern, dass ich fünf Beiträge für das Andreas Kilcher herausgegebene Lexikon der deutsch-jüdischen Literaturgeschichte geschrieben habe: weil mich das Konzept überzeugte. Vogt-Moykopf zitiert Kilchers Ansatz, der auf einer „irreduziblen Pluralität singulärer Interpretationsansätze“ beruht und kritisiert die „Vereinzelung von Identitäten“ (S. 34).

Im Konzept von Kilchers Lexikon und auch in meinen Artikeln ging es darum, Ursprungsimpulse und die Vielfalt der Erscheinungen, Bündnisse und Wandlungen von Jüdischkeit im historischen Prozess zu vermitteln. War nicht gerade die Spaltung zwischen der aufklärerischen Utopie irdischer Glückseligkeit für alle und der ästhetischen Opposition eines authentischen Individualismus, der Glück und Leid ohnegleichen erfahren und artikulieren möchte, so universell, dass sie auch zu innerjüdischen Sezessionen führte, ohne dass damit die Einheit infrage gestellt würde? Diese Lesart wird etwa von Michael A. Meyer, lange Zeit Präsident des Leo-Baeck-Instituts in New York, in seinem Buch Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824 vertreten: Wo Vogt-Moykopf eine ein faszinierendes Schauspiel von Metamorphosen der sprachmächtigen Idee des erwählten Volks erkennen will, beschreibt Meyer einen Prozeß des Zerfalls des Judentums in Orthodoxe, Konvertiten und Reformisten; in der Diaspora mit der Tendenz zum Verschwinden.

Es mag nützlich sein, sich die Möglichkeit anderer Geschichtsschreibung aus ähnlichen Materialien bewußtzumachen, um die Tragweite von Vogt-Moykopfs Profil der jüdisch-deutschen Literatur abzuschätzen. Mit Gewinn lesen sich für mich auch seine  mir fragwürdigen Einwände und Thesen, wenn man sie aus Sicht der amerikanischen Schule der „Counter History“ des israelisch-amerikanischen Historikers Amos Funkenstein liest. Wie das aussehen könnte, hat dessen Schüler David Biale gezeigt. In seinem Buch Power and Powerlessness in Jewish History (New York 1986) zeigt er auf, wie in der jüdischen Geschichte seit etwa 2000 Jahren eine Theologie der Machtlosigkeit (Exil und Messiashoffnung) mit einer politischen Theorie des nationalen Anspruchs (Volk Gottes) hochproduktiv zusammenwirken. Die nationale Selbstbehauptung des Judentums ist aus dieser Sicht bis heute nur möglich, indem die Juden um des nationalen und kulturellen Überlebens willen den Mythos der Erwähltheit den jeweiligen besonderen politischen Umständen angepaßt haben.

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt.“ Zu Elazar Benyoëtz‘ neuem Buch „Scheinhellig“

21. Dezember 2009

Das Bedürfnis nach Konsistenz, nach Stimmigkeit, ist insgeheim das Bedürfnis nach einer heilen Welt. Ohne es kann Vernunft nicht rückhaltlos aufklären: über die Welt wie über sich selbst.

Christoph Türcke: Kassensturz. Zur Lage der Theologie

Intro

In Zvi Kolitz‘ Erzählung Jossel Rakovers Wendung zu Gott (1946) formuliert der imaginäre Titelheld sein folgenreiches Bekenntnis:

Ich habe Ihn [den Gott Israels] lieb. Doch Seine Thora habe ich lieber. Selbst wenn ich mich in ihm getäuscht hätte, Seine Tora würde ich weiter hüten. Gott heißt Religion. Seine Tora aber bedeutet eine Lebensweise! Und je mehr wir sterben für diese Lebensweisung, so unsterblicher wird sie werden.

Es geht bei Kolitz um die Frage der Möglichkeit eines Glaubens nach Auschwitz. Die Antwort ist dann doch älter: Bereits Heinrich Heine erkennt in der Schrift das „portative Vaterland“ der Juden. Hier reiht sich auch Elazar Benyoëtz ein, wenn er schreibt:

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt nach diesem Plan.“ (S. 37)

Als unentbehrliches Überlebensmittel erscheint bei ihm – zusätzlich zur Tora, den fünf Bücher Mose – die gebundene Rede der Psalmen. Diese lyrische Form erst verbindet die Gegenwart mit der Vergangenheit und der Zukunft:

Ohne Tora gäbe es kein Judentum, ohne Psalmen könnten die Juden die Tora aber nicht so weit durch die Zeiten tragen.

Erst die Psalmen erscheinen aus dieser Sicht als persönlicher und zugleich verbindender Ausdruck von Trauer und Lebensfreude, von Sehnsucht, Leid und Zauber. Für Benyoëtz ist dieser Horizont erweitert um seinen jüdische-deutschen Talmud, die jüdische Literatur deutscher Sprache.

***

Scheinhellig ist ein Buch über den ästhetischen Schein und über das Verhältnis des Menschen zu sich und den anderen, über das Religiöse also, über das „verlorene Thema“. Als gescheitert sieht Benyoëtz die bürgerliche Kunstreligion an. Seit der deutschen Frühromantik war dies, besonders in Deutschland, einmal State of the art: Kunstreligion, das war in den Generationen von Schlegel über Nietzsche bis Adorno und seinen Schülern der Versuch, metaphysische Wahrheiten ästhetisch zu bewähren.

Wegweisend für ein Verständnis dieses Buchs ist der Begriff der »Variationen«, der hier, wie so oft bei Benyoëtz, nicht einen Inhalt bezeichnet, sondern eine Kunstformen auf Lebensformen zurückführt. Sie folgt der Tendenz der modernen Künste zu Variationen, in denen, nach Adornos Philosophie der neuen Musik, überlebe, »was sonst vergessen ist(,) und unmittelbar nicht mehr zu reden vermag«.

Der Gedanke, dass Kunst Offenbarung von Wahrheit sei, diese aber lediglich in einer ihr unwesentlichen, nämlich sinnlichen Form zum Ausdruck bringe, ist der Grund für die Ambivalenz, mit der sich Kunstreligion zwischen Hegels Ästhetik und Adornos Ästhetischer Theorie zu artikulieren pflegte: Alles, was demnach positiv zum Ausdruck  kommt, erscheint demnach als trügerischer Vorschein einer besseren Welt. Anschaulichkeit gilt der künstlerischen Intelligenz daher seit über 100 Jahren schon als trivial. Was gilt, ist allenfalls das Ephemere einer schnelllebigen urbanen ästhetischen Erfahrung nach dem Vorbild Baudelaires und der Symbolisten. Seither  dominierten Epiphanien mit einem zeitlichen Index. Benyoëtz‘ „Variationen über ein verlorenes Thema“ – das Religiöse – üben im Sinne Adornos Negativer Dialektik „Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“. Das verlorene Thema wieder zu finden oder seinen Sinn zu erneuern, steht nicht in der Macht von Aphoristik, und selbstredend auch nicht in der dieser Besprechung.

Es erscheint hingegen nicht abwegig, auf dieser Spur das Thema, das Benyoëtz hier variiert, zu politisieren. Dafür spricht der Auftakt, in dem Bezüge zur Conditio humana überdeutlich sind, so in einem der präludierenden Zitate. Es stammt von Hermann Broch:

„Alles was geschieht – das wird immer deutlicher und deutlicher – ist ein Ringen um die neue Religiosität und dies ist wahrscheinlich auch das einzige, was den Menschen wahrhaft interessiert, mag es auch danach aussehen, als wäre die Weltwirtschaft das einzig Interessante.“ (S. 7)

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Exkurs: Mein verlorenes Thema

Von Mazzino Montinari (1928-1986), neben seinem Lehrer Giorgio Colli (1917-1979) Erstherausgeber der alleingültigen Werkausgabe Nietzsches, ist folgende Anekdote überliefert: Man fragte ihn während der marxistisch inspirierten Wiederentdeckung von Nietzsches Kunstphilosophie in Italien, in den späten 1960er Jahren, was ihn und Colli ausgerechnet an Nietzsche interessiert? Die Antwort des italienischen Katholiken war ein Luther-Zitat: „Das Wort sie sollen lassen stán.“

Montinari und Colli waren Männer des antifaschistischen Widerstands, zumindest Montinari ist bis zum Ende seines Lebens Marxist und Kommunist geblieben. Die Revolution beginnt als Revolte im Kopf. Dort betrifft sie zuerst die Sprache.

Lebendige Rede herstellen bedeutet, das Denken vom Kopf auf die Füße stellen – eine eigenwillige Marx-Auslegung. Ist das nicht das nächste verlorene Thema? Immerhin: Bei solchen Anregungen meiner intellektuellen Pubertät begann unabhängig von Nietzsche mein Umgang mit Sprache, Rede und Texten, der mich bis heute – diesseits des Repertoire-Theaters von Konfessionen, Eiferern und Sektierern – zur Sprachfrömmigkeit anhält.

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Hier ist von vorsprachlichen Präokkupationen die Rede, von denen wir doch allein ihren sprachlichen Niederschlag kennen. Der Dichter zögert hier. Und dieses Zögern hat Paul Valéry in einem Aphorismus zum Merkmal des Gedichts erhoben:

Le poème – cette hésitation prolongée entre le son et le sense.

(Das Gedicht – dieses verlängerte Zögern zwischen dem Laut und dem Sinn.)

Heute ist Elazar Benyoëtz auf ähnliche Weise wie Valéry vor 100 Jahren der reflektierteste Virtuose des ästhetischen Scheins, dessen Doppelsinn von metaphysischen Vorschein und Täuschung sich schon im Titelwortspiel „Scheinhellig“ artikuliert. Sein Werk steht an einem Ort, der für ihn publizistisch zur Heimat geworden ist: aus der hebräischen Lyrik kommend, am Übergang zur artistischen Prosa deutscher Sprache.

Die Legierung dieser Ästhetik ist eine stets schon Negative Theologie. Sie liegt in der semiotischen Aufklärung durch das Bilderverbot des Tanach begründet:

„Aller Kult tendiert zu künstlicher Vollendung. Diese wird notwendig zur Vollendung des Gottesbildnisses, das somit entlarvt wird. Was man in Handwerk und Kunstfertigkeit vollenden will, wird als Vollendung im Bilde (Gottes) selbst geglaubt. Die Kunst macht glauben und lässt den Menschen im Bilde dieses Glaubens allein sein“ (S. 79)

Die Skepsis gegen den apollinisch eingefriedeten Bereich der klassisch-idealistischen Kunstformen teilt er mit Edmond Jabès, der einzig die gebrochene Form gelten ließ.

Das verlorene Thema, das ist eine vergessene Zone der Intensität, die dem „totgesagten Park“ Stefan Georges gleicht. Dem „Hier und Jetzt“ der Künste fehlt ein Ort in einer Welt, die nach Schätzungen des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen mit 40 Millionen Flüchtlingen aller Art und Herkunft lebt.  Aus dieser Sicht geht es um eine Welt, die weniger einem in den Weltmaßstab vergrößerten „globalen Dorf“ als einem Lager gleicht. Mir scheint diese Erinnerung an die conditio humana nicht ganz abwegig zu sein, um den Umstand zu erklären, daß ortsbezogene Realpräsenz in der Poesie des 20. und 21. Jahrhunderts  selten eine gelungene Rolle spielt. Anschauung gilt seither in den Künsten überhaupt als ästhetisch fragwürdig. In diesem Sinn hat Walter Benjamin die Sprache als „ein Archiv unsinnlicher Ähnlichkeiten“ bezeichnet, eine These, deren Formulierung gegen sich selbst rebelliert: Er gebraucht das Bild des „Archivs“, um die behauptete Tendenz zur Entsinnlichung des Worts im Zeitalter der Information zu unterlaufen. Wo hingegen sonst allzu stark die Sinne ins Spiel kommen, geraten alle positiven Bilder von Einbildungskraft selbst in den Bann der Grenzen, deren Heilsamkeit sie beschwören. Positive Bilder, das heißt in der Literatur: geschlossene Formen. Radikal hat dies bereits 1916 der frühen Georg Lukács in seiner Theorie des Romans in seinem Verdacht gegen die klassisch-bildungsbürgerlich gerundeten Kunstformen ausgesprochen:

„Die hierarchische Frage von Über- und Unterordnungsverhältnis zwischen innerer und äußerer Wirklichkeit ist das ethische Problem der Utopie.“

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Die Aphoristik und Montagetechnik von Benyoëtz scheint in ihren nicht-hierarchischen, sondern von Nebenordnung geprägten, Verhältnissen vor dem Verdacht geschützt, letzte Weisheit zu verkünden. Zumindest für das Bürgertum im Zeitalter der Ideologen aber waren Sinnsprüche und geschlossene Formen der Spiegel, mit dem es über sich ins Reine kommen wollte. Heute sind Sinnsprüche, so scheint mir, bei naturwissenschaftlichen, allenfalls noch philosophischen Medien-Experten besser aufgehoben. Ihnen traut das Massenpublikum eher als den künstlerischen Intelligenzen zu, zu deuten, was die Welt im Innersten zusammenhält. Wer auf Qualität und politische Moral Wert legt, den werden alle positiven Bilder vom Menschen und seiner Geschichte ohne Ausnahme abstoßen. Er wird es mit dem Partisanen des Kunstfilms Jean-Luc Godard halten. Gefragt, warum seine Film, keinen klaren Anfang, keinen Mittelteil und kein Ende haben, antwortet er dialektisch: „Ein Film sollte einen Anfang, einen Mittelteil und ein Ende haben – aber nicht unbedingt in dieser Reihenfolge.“

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In Scheinhellig begegnen sich das Poetische und das Religiöse als Verhältnisformen eines Menschen zu sich und den anderen, die Freiheitsimpulse wecken, sich bewähren oder nicht, jedenfalls Vertrag und Verrat begründen. Entsprechend wird man sich an die Verkehrsformen und die kumulierenden Begegnungen und Lektüren des Autors halten können, die in diesem zitatenreichen Werk ihren Niederschlag finden. Deutlich ist durchweg eine Haltung, in der die Lehre als reflektierte Praxis gilt:

„Die Thora ist die Lehre, die vierzig Wüstenjahre aber die Schule.“

In dieser mal ausgelassenen, mal stoischen Heiterkeit der letzten Dinge bleibt er dann auch nicht befangen in Negativer Theologie, an der er zweifellos Anteil hat. Geht man von Moses Maimonides‘ aus, erkennt man die Dinge am besten durch das, was sie nicht sind. Dies gilt auch für Benyoëtz. Und sicher läßt sich an seiner Sprache feststellen, dass er wie Walter Benjamin und andere dunkle Interessenten der Negative Theologen und der Mystiker der Bestimmung aus dem Unterschied seine luzidesten Einsichten verdankt.

Die lyrische Aphoristik erscheint dann als die subjektivste Form. Wie sonst nur das symbolistische Gedicht hat sie häufig sich selbst zum Gegenstand. Auf die anarchische Selbst-Auslieferung hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Er ist also von seinen Anfängen an nicht daran interessiert, zu metaphysischen Überhöhungen des geschichtlichen Prozesses gleich selbst die Anleitung zu geben. Es geht ihm vielmehr um eine Zersplitterung der Oberfläche in vielschichtige Sprachwahrnehmungen, die zeigen, was von einstiger Größe oder Hoffnung übriggeblieben ist. Ästhetisch umstritten ist seine Neigung zum Klangwortspiel, zur Amphibolie. Neuerdings will Chaim Vogt-Moykopf in dieser habituellen Eigenart aber eine „Degermanisierung“ des Deutschen erkennen:

„Il s’agit d’une tentative de dégermaniser l’allemand, de réorganiser sa structure et son vocabulaire, bref de l’hébraïser.“

Hier kann nur auf eine ausstehende Debatte hingewiesen werden. Allerdings erscheint mir diese Art der Politisierung zu vage, ähnlich wie der mit Heideggers ontologisierender Wortspielerei begründeten Präokkupationen gegen Klangwortspiele, die vielleicht nur auf harmlose kulturelle Unterschiede zwischen Nordeuropäern und mediterranen Menschen verweisen. Allemal erweist sich hier Peter Szondis Diktum gültig, dass philologische Erkenntnis nicht den Text in die Geschichte zu stellen, sondern die Geschichte im einzelnen Text aufzuzeigen hat.

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Benyoëtz‘ jüdisch-deutscher Talmud wird in der jüngeren Forschung vielfach als Negative Theologie oder Mystik verstanden, ohne dass dieser Hinweis intertextuell belegt oder durch ideengeschichtliche Fluchtlinien konkretisiert würde. In der Tat ähnelt sein Vorgehen dem, was etwa der evangelische Theologe Rudolf Otto (Das Heilige, 1917) oder Aby Warburg, der Pionier der Bildwissenschaft, mit seinem Bildatlas Mnemosyne zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts im Sinn hatten, als sie die Kontinuität von archaischen Erfahrungswelten und ihren medialen Verkehrsformen mit Begriffen wie Ideogramme oder Pathosformeln zu umschreiben suchten. In den vergangenen Jahrzehnten wandelte Jean Starobinski mit seinen Büchern über die Embleme der Französischen Revolution und der Aufklärung auf dieser Spur. Stets sind solche Zeugnisse von einer eigentümlichen Mischung aus animalischer Angst und einer an Ausgelassenheit grenzenden Faszination gekennzeichnet. So auch bei Benyoëtz.

Anfangs erinnert er an die 1962 in Tel Aviv begründete Zeitschrift Prozdor (Vorhalle), an der er mitwirkte; „Gott gewidmet“, will sie den Glauben anstacheln, seinen Wortbestand erschüttern. Deutlich knüpfte er dann schon vor seinem Wechsel der Literatursprache an die expressionistischen Aufbrüche in der deutschen Literatur an, zu der im Bereich der jüdischen Erneuerungsbewegungen nach dem Ersten Weltkrieg Franz Rosenzweig in seinem Stern der Erlösung oder mit Martin Bubers in der ‚Verdeutschung‘ der Schrift beigetragen. Diese frühe Neigung zum Expressionismus begegnete mir auch in seiner kürzlich bei Brockmeyer unter dem Titel Vielzeitig erschienenen Auswahl aus seinem extensiven Briefwechsel deutlich.

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Benyoëtz ist ein Autor, bei dem höchste Kunstfertigkeit ein eigentümliches Spannungsverhältnis eingeht mit dem sehr starken Bedürfnis, Zeugnis von Begegnungen mit Sätzen und Menschen abzulegen, die in seinen Aphorismen und Montagen fortleben. Das „verlorene Thema“ wird bei Wort genommen, und das hier: beim Zitat aus einem reichen Erbe der Weltkultur. Die Vielfalt der dabei entfalteten bedeutungskonstituierenden Möglichkeiten von Zitaten lassen sich kaum andeuten; noch weniger sind sie bislang vorgestellt und untersucht worden. Einige davon sind:

–        Die Zitierten sind vergessene, die Zitate stets überraschend. Durch diese homiletische Gabe werden die Zitierten dem Vergessen entrissen.

–        Zitate werden zum Medium erinnerter Beziehungen, so im einleitenden „Widmungsblatt“ (S. 13)

–        Zitate werden über ein gemeinsames Wort kombiniert:

„Was Einer weiß,

ist immer das Beste.

Die Edda

Einer war Abraham…

Ezechiel 33,24“ (S. 17)

–        Zitate werden Partnern eines inneren Dialogs mit den aus früheren Büchern von Benyoëtz schon bekannten generischen Namen Kosal Vanít und Lazarus Trost (S. 7) zugeschrieben

Im Nachwort des Autors heißt es, auch im Sinne einer Lese-Orientierung: „Zitieren heißt hervorrufen und vernehmbar machen, was besagen will, dass die Toten nicht auch wörtlich tot sind. Zitieren heißt auch weiterführen.“ (S. 244)

Es gehört zu dieser Art der ästhetischen Organisation, dass der Autor auch sich selbst zitierend weiterführt: „Manche Aphorismen dieses Buches“, schreibt er, „standen schon einmal, in einem anderen Zusammenhang, zwischen anderen zwei Deckeln, auf ihrem verloren scheinenden Posten.“ – Was verloren ist, findet,  jedenfalls nach Hegelscher Lesart , seinen „Niederschlag“ in der Form: Die aphoristische Isolation und die musikalisch-montagehaften Kombination mit Zitaten verweisen auf das „verlorene Thema“  von Scheinhellig.

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Der Romancier Dan Tsalka hat auf Benyoëtz‘ halachische Gabe des Zitierens hingewiesen, die ihm auch einen Satz von Montaigne lesen lasse, wie man ihn noch nie gelesen habe. Er könnte, so Tsalka, wie Walter Benjamin in seinem Passagenwerk, der mit einem ähnlichen melancholischen Wortgedächtnis geschlagen, also gesegnet war, auch ein Buch nur aus Zitaten schreiben.

Wie Benjamin ist Benyoëtz bei alldem alles andere als ein Gesinnungsautor: Er kann beim Wort im Satz verweilen, ohne bei jeder Wahrnehmung einer Person, einer Aussage, einer Empfindung oder einer luziden Eingebung des Augenblicks, sofort zu exzessiven weltanschaulichen Deutungen und salbadernden Überhöhungen ausholen müsste, wie dies auf dem Feld der christlichen Homiletik und ihrer Literatur allzu oft begegnet. Sein Gespür für die Stelle, an der ein Satz, eine Wahrnehmung keine weitere Ausführung erlaubt, ist bereits in den 1970er Jahren zum Kennzeichen des Autors geworden.

Dabei ist die Allgemeine Geschichte bis in ihre sprachliche Verschalung überdeutlich: In der symbolischen Kultur des Deutschen erscheint das Jüdische etwa bei Heinrich Heine als sinnlich bis zur hedonistischen Ekstase, dann wieder wie bei Karl Kraus als strengstes Sprachgericht, mal sprachverlegen, dann wieder bilderreich, Punkt für Punkt im Gegensatz zu einer deutschen Mentalität, der das Authentische und Identische als höchste Werte gelten. Das ist umso bemerkenswerter, weil sich diese Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral heute selten mehr in Werken zeigt, sondern sich in Schwundstufen eines Habitus von zwiespältigen Menschen allgemein niederschlägt, denen Benyoëtz eine Sprache gibt.

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Was das spezifisch Poetische angeht, ist es die lyrische Verdichtung, selbst im Anekdotischen oder im wörtlichen Wahrnehmen von Personen und kulturellen Differenzen und ihren tiefgestaffelten Traditionen, die mir literarisch nun schon seit 22 Jahren besonders zusagt: Benyoëtz schreibt – mit einer glücklichen Formel des Romanisten Werner Helmich – erbaulich, ohne trivial zu sein. So entgehen sie aber auch jener zweiten, von Lukács profilierten Gefahr der „Desillusionsromantik“, der „Selbstauflösung der Form in einen trostlosen Pessimismus“ oder, gattungsspefizifischer, in der entlarvenden Haltung nach dem Muster, das Karl Kraus mit seinen Aphorismen Sprüche und Widersprüche gibt. Adorno wird diese Scheu vor dem abgegriffenen Wort von seinem Lehrer Kraus erben, sich eine Lehre vom richtigen Leben versagen, und stattdessen nur noch Minima Moralia formulieren, deren fragmentierte Form aber doch den Gedanken an die Wahrheit wachhält. In dieser Tradition formuliert Gert Mattenklott 1968 in Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang:

„Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Auf ähnliche Weise ist, wie man weiß, Kohelet, der Hamlet der Bibel, für Benyoëtz der wichtigste Ansprechpartner: Auch er leidenschaftlich dem Hier und Jetzt verpflichtet, auch wenn seine Worte nach ihrem positiven Sinn illusionslos und resigniert sind. So schaffen sie sich ihren übersinnlichen Leib:

„‚Durch tiefes Denken‘ – sagt Hippel – ‚gewöhnen wir unsere Seele zu einer Art Existenz außerhalb des Körpers.‘“ (S. 27)

Der Geist der Utopie glüht noch. Elazar Benyoëtz in seinem Briefwechsel

21. Dezember 2009

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen, wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Man kennt ihn als Nachfahren der großen Aphoristiker von Kohelet über Lichtenberg zu Karl Kraus immer besser. Der Briefschreiber Elazar Benyoëtz allerdings ist noch zu entdecken. Möglichkeit dazu bietet jetzt das im Brockmeyer-Verlag erscheinende Buch Vielzeitig. Briefe 1958-2007. Die Adressaten und Absender der hier ausgewählten 200 Briefe aus 49 Jahren sind zwischen 1872 (Margarethe Susman) und 1975 (René Dausner) geboren. Besonders dicht ist hier die Vor- und Frühgeschichte von Elazar Benyoëtz‘ Aufbauarbeit am Archiv Bibliographia Judaica in Westberlin (1964-1968) dokumentiert: Auf die zehn Jahre 1958 bis 1968 entfallen 79 Briefe.

„Wie der Aphorismus, [sic] ist auch der Brief eine totgesagte Gattung. Eine Auferstehung dieser Gattung, gelänge sie auch, wäre keine vollkommene, da ihr keine Grablegung vorausging.
Totgesagt, und auch dies eher stillschweigend – da wären Glaube und Hoffnung vertan, Verteidigungsversuche vergeblich.“
(Vielzeitig, S. 167, 13.12.1993 an Hilde Schultz-Baltensperger)

Der persönliche Brief, von dem hier die Rede ist, entstand im 18. Jahrhundert, als der private Bereich sich als Sonderbezirk vom Reich der öffentlichen Zwecke abzugrenzen begann. Die Bilanz scheint auf Enteignung und am Ende Entwertung des persönlichen Briefs zu deuten. Doch der Schein trügt: Sind doch die besten, auch erbaulichsten Briefe bei näherem Hinsehen durchweg lyrische Monologe und als Briefe vor allem darum abgefaßt, um die gesellschaftliche Resonanzlosigkeit emphatisch geäußerter Subjektivität hervortreten zu lassen.

Was aber bleibt, ist die Lizenz zum Beiläufigen, Inkonsequenten und Sprunghaften von Form und Thema, die von Anfang mit dem Programm einer statt am höfisch-barocken Ton am bürgerlich-empfindsamen Gespräch orientierten Gegenkultur verbunden war, programmatisch bei Johann Fürchtegott Gellert in seiner Mustersammlung Briefe, nebst einer praktischen Abhandlung von dem guten Geschmacke in Briefen (1751).

Juden hatten bei alldem gewöhnlich andere Sorgen als den guten Geschmack. Ludwig Börne, einer der ersten deutschen Schriftsteller, der die Ansprüche des Gesellschaftlichen und Politischen an die Literatur gänzlich akzeptiert hat, schrieb Briefe aus Paris. Nach dem Grund gefragt, antwortet der jüdische Anwalt der deutschen Volkssouveränität: „weil ich die Freiheit mehr liebe als ihr“. Die geistige Habe ließ sich in Frankreich sicherer bewahren, und intellektuelle Ressourcen konnte man im Bündnis mit den aufgeklärten Kräften in Paris wirksamer aktivieren. Dagegen erschien den deutschen Nichtjuden unter den liberal-demokratischen Kräften des Vormärz die Aussicht auf das Exil durchweg wenig verlockend.

Für Benyoëtz stand vor dem Beginn des Briefwechsels in Jerusalem – vor rund 50 Jahren – ein „Lückenschmerz“, ausgelöst durch die Entdeckung von Margarete Susmans Aufsatz Kafka und das Hiobproblem, das ihm den Verlust der jüdischen Kultur in deutscher Sprache  schockartig offenbarte. Er beschreibt diese prophane Erleuchtung in Allerwegsdahin. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche.

Als der junge vielversprechende hebräische Lyriker und Übersetzer 1962/63 über Wien in die Bundesrepublik kommt, um das Archiv Bibliographia Judaica aufzubauen, das den Beitrag von Juden zur deutschen Kultur festhalten soll, wirkt er zuallererst einmal unfreiwillig als politischer Randalierer in einem Abgrund von Schweigen. Gewiß, es gibt Adressen und Empfehlungen aus Israel und Spuren, die er wittert und verfolgen kann, sogar gelegentlich offene Türen. Aber diplomatische Beziehungen zwischen Israel und der Bundesrepublik gibt es zu dieser Zeit noch nicht, und die Autoren, die er dem Bayerischen Schulbuchverlag empfiehlt, erscheinen diesem bedenklich, wenn nicht jugendgefährdend. Man erhält bei dieser Gelegenheit auch Einblicke in einen literarischen Kanon der Adenauer-Restauration und den Habitus ihrer Repräsentanten, der vielfach von bildungsbürgerlich-ästhetischen, politischen und – im Falle Hans Henny Jahnns – sexualpolitischen Ausschlüssen geprägt ist (S. 32f.).

Die Bundesrepublik erschien in diesen Jahren vor der Revolte großen Teilen ihrer nachwachsenden Intelligenz als ein „unbewohnbares Land“, wie noch heute einer ihrer literarischen Partisanen, Hans Magnus Enzensberger betont, der 1966  aus dem freieren Norwegen ins rebellische Westberlin kam.  Benyoëtz‘ poetische Begeisterung für die deutsche Literatur gilt insbesondere der expressionistischen Revolte, die in die Sprache verlegt ist. Auf die anarchische Provokation hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Damals treibt er Kurt Pinthus in New York auf, der über den Stand der Rezeption in der BRD und Westberlin und den Anteil der Juden an der Bewegung im Bild ist.

Die Aufmerksamkeit ist hier schon auf Formen und Haltungen im historischen Prozess gerichtet: Sie bilden ihn nicht nur ab, sondern gestalten  unter der Feder des selbstbeautragten Autors und Archäologen deutscher Judaica zugleich seinen Verlauf. Es sind die Briefpartner, die diesem Prozess seine Gesichter und Stimmen  geben. Hier läßt sich also die Eigendynamik kumulierender Begegnungen und Lektürefrüchte nachvollziehen. Insgesamt aber hat der von Benyoëtz in den 1970er Jahren vollzogene Wechsel der Literatursprache vom Hebräischen ins Deutsche an einer kulturellen Unterscheidung teil, die Helmut Lethen ebenso witzig wie schlagend als Trennlinie zwischen Kälte- und Wärme-Metaphorikern charakterisiert (Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Weltkriegen, 1994): Benyoëtz‘ Feuer für Blochs Geist der Utopie glüht noch heute.

Die geistige Welt der Bundesrepublik begann seit den 1960er Jahren vereinzelt, langsam und gegen heftige Widerstände Trennungslinien und Zeitrechnungen anderer Ordnungen zu fordern und zu kanonisieren. Zu diesen neuen geistigen Ordnungen führen besonders die Kritik am traditionellen christlichen Antijudaismus und die Soziologie der Anti- und Philosemitismen. Dieser ideologiegeschichtliche Wandel, so sehr er zumeist zu begrüßen ist, berührt nicht die zahllosen Geschichten von Vertrauen und Verrat in den Beziehungen des gelebten Lebens. Für die formgeschichtliche Verfassung von Benyoëtz‘ Werk bilden sie eine wesentliche Voraussetzung.

Der Briefband Vielzeitig knüpft an das Ethos der reichen jüdische  Briefliteratur der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an. In der jüdischen Tradition gilt der Brief als Form moralischer Selbstbegegnung und der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis. Kennzeichen der jüdischen Briefliteratur, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft und Welthaltigkeit, Gelehrtheit und Erbaulichkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichen Verhaltens als besonders erfindungsreich. Das ist der Stoff, aus dem bei Benyoëtz dicke Brieffreundschaften entstehen – jedenfalls mit Menschen, die darauf ansprechbar sind.

Die ersten schließt er mit alten Damen: Margarethe Susman, Annette Kolb und Clara von Bodman. Vergeblich hatte er als kleiner Junge an der Küste Tel Avivs auf die Großmutter gewartet. Im Modell „alt schreibt sich mit jung“ erscheint dieser Briefwechsel als Medium, in dem Bündnisse geschmiedet werden, die der Überlieferung von bedrohtem oder verdrängtem Lebenswissen dienen. Auch diese Haltung begegnet schon bei den jüdischen Reformbestrebungen der 1920er Jahre in Deutschland: Gershom Scholem, Walter Benjamin, Martin Buber oder Franz Rosenzweig kommen nach dem Ersten Weltkrieg in ihrem Mißtrauen gegen die herrschende Jugendbewegung überein. Ihr Argwohn gilt einem Biologismus, der sich damals vordergründig im Kult um Jugend und Natur zeigt, heute in einem Fetischismus multimedialer Verfügbarkeit, Gentechnologie und Markt-Leistung.  Die hier angedeutete Entwertung von Leben und dann auch Lebenswissen scheint mir eine weitere formgeschichtliche Voraussetzung nicht allein dieses Briefwechsels zu markieren. Benyoëtz ist es um Aufwertung des Entwerteten oder von Entwertung Bedrohten zu tun, und damit auch um eine Aufwertung der immer wieder totgesagten Form des persönlichen Briefs, die doppelt – an Kunst und Leben – gebunden ist. Lapidar erklärt er in einem Brief über den Brief:

„Kein schriftliches Zeugnis vermag die Stimme eines Menschen getreulicher wiederzugeben als der Brief.“ (S. 168)

Hier wird deutlich, daß die weit verzweigten biographischen Netzwerke dieses Briefbands nicht allein dem gelebten Leben, sondern auch einer Poetik der Verkörperung angehören, wie man ihr mit ähnlichem Akzent auf der Stimme in der ästhetischen Moderne immer wieder begegnet, ob im Chor der Verwandelten aus Nietzsches Tragödienschrift, in den rituellen Lesungen des Georgekreises oder in Ernst Blochs Insistieren auf dem „Hellhören“ im Geist der Utopie:

„Mithin: das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die Sprache in der Musik gekommen sein wird?“
(Ernst Bloch: Geist der Utopie, Berlin 1923, S. 193)

Solche Fragezeichen markieren Bruchstellen im Prozess der Aufklärung. Als Antwort auf solche Provokationen aus dem Geist fingierter Freiheit kehrt die Welt für gewöhnlich ihre entfremdeten Seiten hervor. Denn die Erprobung und Bewährung von Wahrnehmungen und Gestaltungsräumen gelten in bürgerlichen Verhältnissen als unverdientes Privileg, gleich ob solche Verhaltensweisen der Neugier folgen oder durch die jeweiligen Verhältnisse erzwungen sind.

So sind es durchweg minoritäre Erfahrungen, die sich mit zunehmendem Alter der Moderne dann doch als solche der Allgemeinen Geschichte erweisen. Hierher gehört auch der 2001 von der damaligen Heidelbergerin Studentin Claudia Welz temperamentvoll eingefädelte Briefaustausch von Benyoëtz mit Hilde Domin. In ihrem Brief vom 18.8.2001 blickt eine 92jährige Remigrantin auf ihr Leben zurück:
„Kinder, wir wagten es nicht, zur NS Zeit. Selbstmord, mit einem Kind? Also keines!“ (S. 216)

Was dann in diesen 50 Jahren Briefwechsel so oft in scheinbar spielerischer Weise und mit ästhetischem Genuß erprobt wird, dient dazu, den einzelnen mit dem anderen zu vermitteln, anstatt ihn von ihnen zu trennen. So ergibt sich eine Ahnung von einer unerledigten Aufgabe, dem langen Weg zu Bedingungen, unter denen Selbstverwirklichung für alle erst real würde. Wer diesen sozialen Sinn dieser Brief-Auswahl verfehlt, verfehlt auch den der Literatur und der Künste überhaupt: Gilt es doch, in einem Kunstwerk der Vergangenheit wie der Gegenwart das Versprechen des noch Ausstehenden zu entdecken.

Wer solche Briefe wechselt, arbeitet doppelt: an sich und am Text. Hier werden Rollen entworfen, verworfen und überholt, an Desillusionen gereifte Hoffnungen gehegt (allein dafür auch zahllose Klinken geputzt), gelegentlich Fenster und sogar Türen geöffnet. Eine Bewährung käme zustande, wenn das fertige Produkt wieder in den Lebenszusammenhang einbezogen wird, aus dem heraus es entstand. In gewisser Weise würde es dadurch noch einmal neu hervorgebracht: das Ergebnis in einen erneuerten Vorgang zurückgenommen und damit für das Leben erst gerechtfertigt.