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Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung

16. Dezember 2014

Erinnerung
täuscht Gegenwart
des Gedächtnisses vor

Erinnerungen halten alles ein,
was man sich je versprochen hat

Erinnerung –
das sich hier ansammelnde
Jenseits

Erinnerung
macht vergessen

Elazar Benyoëtz: Einsätze

 

Emmanuel Lévinas lernte ich als sein Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté juive, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Als Student der Philosophie hatte ich wenig Berührungen zur Phänomenologie. Das „zurück zu den Sachen“ boten mir die Literatur und ein Studium in der französischen Schweiz, auch bei Lévinas.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch.  Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil der Vorlesung war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte und improvisierte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet.

Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die noch aussteht. Auch die Erkenntnis verhält sich zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewußt. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie widerlegbar ist, wenn ihre Begriffe eindeutig sind, und ihre Aussage frei von Widerspruch.

So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Verwechslung von Aussage und Bild.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor dem Bild, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der Biographie Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Nicht aus intellektuellen Gründen. Bücher zählen nur aufgrund ihrer Geschichte und des Lebens, das in sie hineinlegt.

Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Wie kein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat er die „Andersheit“ (altérité) des Anderen betont. Es mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Man kann es sich nich nicht konkret genug denken: Lévinas war außerstande, seine Vorlesungen und Vorträge zu beginnen, wenn er sich nicht zuvor der Anwesenheit seiner Frau Raissa vergewissert hatte, so berichte Malka berichtet. Sie saß, kaum wahrnehmbar, in der ersten Reihe.

In den Vorlesungen und in den Gesprächen meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, auf gefährdetem Grund zu stehen, was bis in den Stil seiner Mitteilung hinein. Es war wie ein flow, „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“, um es mit Paul Valéry zu sagen. Ich war gefährdet, diese Begegnung half mir weiter.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer unangenehm, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenkriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiatsarbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es war ihm sichtlich unwirklich, einen deutsch-jüdischen Aphoristiker zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand… Et Grubitz!?“ – Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine gewisse Verpflichtung empfand.

Wirkung – Entstellung?

Manchmal verstellt der Erfolg in bestimmten Milieus das Verständnis eines Werks der Kunst oder der Philosophie. Hier scheint es mir so zu sein. Es wäre mir nicht in den Sinn gekommen, daß man, wie es heute geschieht, Lévinas zu einem Repräsentanten des Judentums macht, um an ihm in Deutschland das Bußritual eines christlich-jüdischen Dialogs aufzuziehen. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt lange gar nicht wahrgenommen hat, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Beschäftigung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten kennen, die der Zionisten, die der Anarchisten, die der Kommunisten, die der wenigen Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer.

Und ich wußte, dass Lévinas aus einer observanten Familie stammte und so lebte. Als Philosoph bezog er sich auf diese Tradition wie auf das gesamte europäische Denken. Vielleicht sollte man ihn in der Tradition von jüdischen Philosophen sehen, die zugleich auf ihre Kultur wie auf ihre Umgebung wirkten: Ich denke an Moses Maimonides oder Moses Mendelssohn.

Lévinas selbst hatte zu den zufälligen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 68 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“

Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn als Husserlianer grüßen ließ, frotzelte Lévinas seines evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, indem sie die Proportionen verzerren.

 

Wie Lévinas verstehen die jüngeren französischen Juden, Derrida, Alain Finkielkraut, André Glucksmann darunter, den Nationalsozialismus als einen radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus. Sie versuchen, über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno als einer der ersten im kalifornischen Exil vertreten hat.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida auf seine abgründige Weise in „Adieu“, dem Vortrag, den er anlässlich des Todes von Lévinas hielt. Man könnte auch sagen, Theologie, im christlichen Sinn, verhält sich wie ein Text zur Grammatik. Oder, „mehr oder weniger“: Vielleicht ist es das Schicksal der Juden, zu sehen, was im Kommen ist, und dabei die Ängste zu haben und die Träume zu ersinnen, die sich dann die anderen zu Eigen machen?

Im Kontext eines christlich- oder deutsch-jüdischen Dialogs habe ich Lévinas auch damals nicht wahrgenommen. Heute entdecken mehr und mehr katholische Theologen in Deutschland, reichlich verspätet, Philosophen und Schriftsteller, die Juden sind.

Mich würde dabei die Frage interessieren, ob es eine deutsch-katholische Identität in Deutschland gibt? Und wenn ja: Warum artikuliert sie sich bei Professoren vorzugsweise in der Frage nach der jüdischen Identät?

Bleibt nicht am Ende wieder der Jude, von dem man eine Auffrischung der Sprache gerne nimmt?

Nein, nicht überall. Ich erinnere mich, dass ich in Deutschland zuerst Peter Horst Neumann aufsuchte, um ihm von meinem Eindrücken von Fribourg, wo er von 1968-80 Professor war, zu berichten. Ich begann aufgeregt mit Lévinas. Die Aufregung belebte ihn in seinem Betrieb. Das Verbindende und Anregende war dann nicht mehr Fribourg: „Wissen Sie, dass Celan Lévinas sprechen wollte?“

Ulrich Sonnemann: Die verwaltete Welt, beim Wort genommen

16. Dezember 2014

„Zukunft ist von außen wiederkehrende Erinnerung; daher hat die Gedächstlosigkeit keine.“

Ulrich Sonnemann

1988 erhielt Elazar Benyoëtz den Chamisso-Preis in München. Da lernte ich ihn kennen. Wir hatten erst gerade einen Briefwechsel begonnen.

Abends nach einer Lesung fand ich mich an einem Tisch mit ihm und dem Philosophen Ulrich Sonnemann. Sie waren über 20 Jahre befreundet. Begonnen hatte die Freundschaft in München. Ich wußte das damals nicht, merkte aber, dass das Wiedersehen Elazar wichtiger war als anderes.

Es war ihm aber auch nicht unwichtig, dass ich seinen Freund kennenlernte: „Kennen Sie Sonnemann?“ Das war, wie ich heute weiß, deutlich genug. Ich mußte passen. Ich kannte damals noch nicht einmal den Namen Sonnemanns. Seidem wußte ich, dass es einem entscheidende Möglichkeiten der Konversation nehmen kann, Vorreden und andere Texte neben den Haupttexten zu überblättern. Ich kannte und schätzte ja Adornos Negative Dialektik. In der Vorrede heißt: „Ulrich Sonnemann arbeitet an einem Buch, das den Titel Negative Anthropologie tragen soll. Weder er noch der Autor wußten etwas von der Übereinstimmung. Sie verweist auf einen Zwang in der Sache.“ Sonnemanns Hauptwerk Negative Anthropologie. Vorstudien zu einer Sabotage des Schicksals erschien 1969.

Was ist mir erinnerlich von dieser ersten von drei Begegnungen mit Sonnemann? Ich hatte den Eindruck geistiger Präsenz, aber auch Bedrückung. Einmal teilten wir einen thematischen Anlaß dafür. Ich sprach über mein Studium in Fribourg. Beim Namen Emmanuel Lévinas hakte er nach und stellte eine Frage, in der sich das Bedrückte in ein jähes Bangen verwandelte: Ob es möglich wäre, ihn an sein Institut nach Kassel zu einem Vortrag und zum Diskutieren einzuladen? Ich hielt es für ausgeschlossen. Lévinas reiste aus nicht ganz privaten Gründen seit dem Nationalsozialismus nicht nach Deutschland. Sonnemann zog sich ins Schweigen zurück. Er hatte sich wie Adorno, anders als Lévinas, der bei Husserl und Heidegger studiert hatte, zu einer Rückkehr entschieden. Später erfuhr ich von Elazar, dass er diese Entscheidung widerrufen hat. An diesem Münchner Abend merkte ich, dass es ein wunder Punkt bei Sonnemann ist, der vielleicht nicht wenig mit seiner Bedrückung zu tun hatte.

Schnitt.

Anfang 1989 reichte ich meine Lizentiatsarbeit über Benyoëtz’ Aphoristik ein. Elazar forderte mich auf, das Manuskript Sonnemann zu schicken. Eines Tags im Frühling klingelte das Telefon in meinem Dachzimmer in der Fribourger Rue d’Or: “Sonnemann.” Er melde sich wegen meiner Arbeit. Erst kam mit seiner bedrückten, aber entschlossenen Stimme eine ebenso knappe wie harsche Kritik: “Zu viel Linguistik, viele Tippfehler.” Und dann Lob: “Aber Sie sind auf einem guten Weg.”

Schnitt.

Die dritte Begegnung fand in einer Buchhandlung in Kassel statt. Sonnemann las mit Elazar. Es mag 1990 oder 1991 im Sommer gewesen sein. Als ich kam gab Sonnemann ein Beispiel seines Humors: “Elazar ist in Prag ausgeraubt worden. Das sind die wichtigen Ereignisse.” Die Rezeptionsformen waren nicht bürgerlich. Es gab Wein, es wurde geraucht, weil Sonnemann nicht ohne Zigaretten denken konnte. Als er einen Text zwischen Philosophie und Tagespolitik vortrug fiel mir an seiner Modulation etwas auf, was mir eine damals neue Einsicht in seine, an Adorno geschulten, Kunst der Hypotaxis vermittelte. Er zitierte und verdrehte einen Satz aus der deutschen Verwaltungssprache. Die Hypotaxen der Kritischen Theorie als Parodie deutscher Verwaltungssprache? So höre ich sie.

Schnitt.

Im Januar 1993 beendete ich mein Doktorat mit meiner Thesenverteidigung. Ulrich Sonnemann starb am 27.3.1993 an Krebs. Inzwischen kannte ich ihn vor allem aus seinen Schriften, die auch in meiner Dissertation über seinen Freund Elazar Benyoëtz als Abschied vom Humanismus wichtig wurden.

Nietzsche in der ästhetischen Anthropologie von Friederike Felicitas Günther

8. Mai 2013

Rezension: Friederike Felicitas Günther: Rhythmus beim frühen Nietzsche. Reihe: Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 55. De Gruyter 2008. Leinen, 58,- €. (zuerst veröffentlicht in meinem früheren Blog bei kaywa.ch)

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Hier hat ein Thema seine Autorin gefunden: Das Thema ist Rhythmus als Widerstand gegen den Lauf der Zeit bei Nietzsche, die Autorin Friederike Felicitas Günther. Und ihr Buch mit dem schlichten Titel „Rhythmus beim frühen Nietzsche“ ist elegant in der Ausstattung, in Form und Gehalt. Mit seinen schlanken 200 Seiten wirkt es schon wie ein Sammlerstück.

Eine anthropologische Technik

Schon der erste Satz enthält die These:

„Im Frühwerk Nietzsches kann das Phänomen Rhythmus als eine anthropologische Technik verstanden werden, ästhetischen Strukturen unter den Bedingungen der Zeit-lichkeit Dauer zu verschaffen.“ (S. 2)

Ein kleines Wort für eine große Sache, und auch das gehört zur Sache. Schließlich ist Nietzsche ein Autor, der bis heute nicht zuletzt durch seinen Stil polaristiert, und der seine erstaunliche Sprachkraft wie kein zweiter an die hysterische Eskapade und den hybriden Exzess, ausgeliefert hat, auch an abgründigen Witz, an nihilistische Satire und rasende Polemik, doch im selben Maß auch ein Pathos der Distanz und Einsamkeit in Kontemplation und Versenkung kultiviert hat.

Der Blick zurück und beiseite

Nietzsches Schrift Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (1872) gilt als Inkunable der ästhetischen Theorie. Berühmt wurde daraus unter anderem der Satz, dass die Welt nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt sei. (1) – Sofern man diese Haltung nicht sofort als ästhetischen Wahnsinn abtut, kann man sie – je nach  seelisch-ästhetischer Konstitution – zurückhaltend oder emphatisch interpretieren: Zurückhaltend als riskanten Versuch, nach der Erosion religiös begründeter Lebensformen einen (möglicherweise wiederum trügerischen) Vorschein alternativer überindividueller Lebensformen mit Vergangenheit und Zukunft zu finden; emphatisch als  ideengeschichtlich letzten verzweifelten Versuch, einen utopischen Begriff des Lebens zu in einer Welt zu verteidigen, die zunehmend eine der Tatsachen geworden ist: „Die Welt ist, was der Fall ist.“ (Ludwig Wittgenstein)

Dagegen haben seine zeitgleich entstandenen Arbeiten im Bereich der klassischen Philologie für die Ästhetik und Anthropologie der Literatur bisher kaum eine  Rolle gespielt; genauer: Die historische Semantik der Formen, die Nietzsche in seiner Zeit als junger Professor für klassische Philologie zwischen 1869 und 1879 – zur Zeit seiner  Baseler Professur – als Basis seiner späteren Schriften entwickelt, war bisher  mit Blick auf kunstphilosophische Fragestellungen unscharf beleuchtet worden. Dafür braucht es einen scharfen Blick zurück und beiseite. Und den hat die Autorin. Ihr Buch zeigt, dass man, nach einem Wort Max Kommerells, die Gegenwart fliehen kann, um bei sich zu sein.

Dieses Buch ist in einer Zeit entstanden, in der nach einer Bemerkung von Friederike Felicitas Günthers Lehrer Gert Mattenklott „für Geisteswissenschaftler zurzeit allenfalls Reste übrig zu bleiben, Trash, an dem die Biotechniker kein Erkenntnisinteresse haben.“ (2) Dieses Buch aber gewinnt den Geisteswissenschaft Terrain zurück.

Viele Nietzscheaner pflegen ihr Thema auf den Versuch zu stützen, die Unnahbarkeit und Widersprüchlichkeit des Autors kritiklos zu imitieren; harte Rationalisten sind  hingegen bestrebt, ihn als irrational auszugrenzen; und manchen Ästheten wiederum gelingt es,  Nietzsches Schriften  doch noch einmal im dem apollinisch eingefriedeten Bezirk der idealistischen Kunstformen zu beerdigen. Davon unbeeindruckt, erkennt Friederike Felicitas Günther in den Widersprüchen poetische Verfahren, und in diesen Nietzsches Antworten auf seine Analyse der Zeit. Sie folgt ihr nicht fromm, sondern deutet sie ideen- und werksgeschichtlich maßvoll: bezogen auf ihre These von der Anthropologie des Rhythmus beim frühen Nietzsche.

Ästhetische Anthropologie

Die Autorin begegnet Nietzsches Sprachakrobatik mit einer forciert sachlichen Haltung, die es ihr erlaubt, sich von  Gesten rationalisitischer Abwehr oder der Auslieferung an den Ir-rationalismus weitestgehend freizuhalten – und dabei mehr zu erkennen als andere. Sie sagt nicht zu viel und sie unterhält sich nur in der besten Umgebung. Betreut hat die Arbeit Gert Mattenklott vom Peter-Szondi-Insitut für Komparatistik an der Freien Universität Berlin, einer Schule, in dem der ästhetische Prozess und das Zeugnis ästhetischer Erfahrung neben der Anstrengung des Begriffs den Vorrang genießen sollen vor  modisch wechselnden kunstfremden Disziplinen und Ideogrammen, in denen sprachliche Kunstwerke am Ende lediglich als para- oder vorwissenschaftliche Texte verarbeitet werden. Dieser Ansatz erscheint besonders vieversprechend bei einem Autor, dessen Werk artistischer Sprachgebrauch das Sprachbewusstsein des Philologen und Philosophen überwuchern. Sprache, auch Sprach-Rhythmik, tritt bei Nietzsche zu den Gedanken über den Rhythmus nicht hinzu, als wäre sie bloß Werkzeug und Instrument.

In einer schnörkellosen Einleitung von 20 Seiten exponiert die Autorin ihr Thema: „Nietzsches ästhetische Anthropologie des Rhythmus“. Die beiden Hauptteile entfalten das Thema: Jeweils „Rhythmus im Zeitalter“ der Griechen (75 Seiten) und der Moderne (85 Seiten). Der moderne Mensch, lesen wir, könne sich, anders als der antike, nicht auf ein einheitliches Bildungssystem und nicht auf einen einzigen Mythos stützen (S. 19). Er ist „kurzatmig“. In diesem Bild stellt Nietzsche selbst den Zusammenhang zwischen philologischen Begrifflichkeit und Atem her. Die Metapher verweist auf den von ihm eröffneten Vorstellungskreis der lebendigen Stimme, die Anteil an Geist wie an Natur hat.  In der Tragödien-Schrift wird sie vertreten durch den „Chor der Verwandelten“. Dort enthält der Rhythmus bereits einen Verweis auf seine eigene Zeitlichkeit und damit auf Sterblichkeit und auf das Tragische der Antike, von dem nach Nietzsche noch zu lernen sei, dass die Therapie der Moderne nicht in alte oder neuere Erlösung-Ideologien, sondern nur in einem Training der Leidensfähigkeit zu finden sei (S. 180).

Man erfährt in Günthers Buch weiter, dass sich die Gegnerschaft Nietzsches im Verlauf seines Werks ändert: In der Tragödienschrift ist es die bürgerliche Autonomie-Ästhetik, die den „dionysischen“ Unterstrom aller Kultur verdrängt, in späteren Schriften,  zum in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, in Notaten und Nachlassschriften immer mehr die von Nietzsche und später von Adorno bis Derrida befürchteten Abspaltung des „wilden Denkens“ aus dem Bereich der aufgeklärten Lebenswelten. Es gehört zu den seltenen literarischen Vorzügen dieses Buchs, dass sie uns mit diesen jüngeren Schichten der Kulturkritik nicht den Blick auf ihr Thema verstellt. Auch nicht mit Psychologisierung, für die es nicht einmal empirisch verallgemeinerbare Korrelate gibt: Denn ihren Verstand können Rationalisten wie Sprachartisten verlieren oder nicht.

Vergleichende Begriffsbildung

Die vergleichende Begriffsbildung hat das gewohnt hohe Niveau des Peter-Szondi-Instituts.  Dabei übernimmt „Bestimmung vom Gegensatz her“, der nach Szondi Walter Benjamin „die meisterhafteftesten Passagen seiner Prosa verdankt“, wissenschaftstheoretisch jene Stelle, die in der analytischen Sprachphilosophen die Explikation einnimmt. (3) So erfährt man aus den textnahen Analysen Günthers sehr präzise, dass Nietzsche nicht allein einen dionysisch-„natürlichen“, sondern durchaus einen „ästhetisch“ kultivierten Rhythmus nach antikem Beispiel fordert. Er ist nicht naturgegeben, sondern kann nur aus der ästhetischen Bearbeitung außerkultureller Erfahrung entstehen. Gewiß folgt Nietzsche darin nicht mehr einem klassizisistisch-erstarrten humanistischen Ideal, sondern lotet die Höhen und Tiefen der Verständigung von Menschen mit sich und den anderen aus.

Poetik des Nachlebens

Die Antithese der Autorin zu einer herrschendem Forschungsbild ist ganz deutlich:

„Man kann den Instinkt bei Nietzsche kaum als Gegenpol zum ‚Bewußtsein’ oder Geist verstehen, wie in der Forschung suggeriert wird.“ (S. 118)

Für Nietzsche sei „Instinkt“ nämlich, wie die Autorin zeigen kann, selbst erst das Ergebnis ästhetischer Bildung, mit Kultur untrennbar verbunden, so wie das Apollinische ein „dem Dasein abgerungener Rhythmus“ (S. 180) sei. Das gelebte Leben lebt bei Nietzsche fort als Unterstimme im Chor des Dionysos seiner Tragödienschrift: der „Chor der Verwandelten“, der die Leiden der vor- und außerkulturellen Welt vergegenwärtigt, von denen die griechische Tragödie handelt. Solche Anverwandlungen des vorchristlich-antiken Mythos gehören einer Dimension des Nachlebens und Gedenkens an, das sich bei jeder Lektüre, jedem Nachsprechen und Nachsinnen aktualisiert, jedesmal in Graden anders.

Für Nietzsche hat diese Kontrafaktur auf den stets von Bildungs- und Wissensfrömmigkeit bedrohten Apollinismus der bürgerlichen Aufklärungs-Kultur die Funktion, eine außerkulturelle Welt zu vergegenwärtigen, als immer wieder verdrängte Kehrseite am Prozess der Aufklärung. Nietzsche, das zeigt die Autorin unmißverständlich, weiß sich dabei jederzeit auf dünnem Eis. Nietzsches geheimes Ziel ist dabei keine Flucht in die Form, sondern eine Therapie der Moderne durch Training ihrer Leidenskräfte. Diese Haltung wird nach ihm die ästhetische Theorie bis heute begleiten.

Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie

Nun gehört Nietzsche in die Reihe moderner ästhetischer Denker, die sich geradezu programmatisch nicht auf eine positive Philosophie festlegen. Für ihre Diktion ist bezeichnend, daß sie den Mangel an lehrhafter Autorität durch Apodiktik und distanzschaffende Redegesten ersetzen, die jeden Versuch von Kumpanei oder auch nur theoretischer Einvernahme von vorneherein zum Scheitern verurteilen sollen.

Die Autorin geht aus von Nietzsches Idiosynkrasie gegenüber allem Ungeformten, ohne sich von den Attitüden der Nietzscheaner oder umgekehrt der allzu selbstgewissen Aufklärungskultur täuschen zu lassen. Die Frage nach dem „tragischen Optimismus“ Nietzsches (S. 159-169) rührt aber auch an die Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie, die, jedenfalls in den Augen der Kritiker, Kultur und Humanität negiert – oder vielleicht nur eine bedauernswerte Vulnerabilität durch eminente Sprachakrobatik und eine harte Lehre vom Leben zu schützen sucht; dies aber mit einer so erstaunlichen Sprachlust, das die Formulierung  Gert Mattenklotts von einem „dionysischen Kunsttrieb“ plausibel erscheint. Die Theorien des Elends und der Misere scheinen sich doch gelegentlich mit einer reichen, intensiven und persönlich als sinnvoll erfahrenen Lebenspraxis zu verbinden.

Die Autorin rekonstruiert mit einer sehr präzisen und sicheren Beschreibungssprache die Bildwelten und die wechselnde Gegnerschaft Nietzsches. So erhellt auf literaturwissenschaftlichem Weg, dass die kunstvolle Vergegenwärtigung außerkultureller Welten (etwa auch der Kehrseite des Prozesses der Aufklärung bei Adorno und Starobinski) nach Adorno „Gleichnis des seines selbst mächtigen und bewussten Subjekts [ist], dessen, der nicht kapituliert“.

Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung

Nietzsches Beschäftigung mit dem Phänomen des Rhythmus aus den Jahren seiner Baseler Professur (1869-1879) und seiner Tragödien-Schrift lässt sich in der Tat bis zu Nietzsche Spätwerk belegen. So dass an der Geschichte des Rhythmus und dem Vergleich von Antike sei „auch die Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung“ (S. 3) zu studieren sei, wie die Autorin nicht nur aus Nietzsches frühen Schriften paraphrasiert, sondern auch zeigen kann.

Die Rückbindung von Kunstformen an Lebensformen und die Erforschung ihrer historischen Semantik ist das geheime Thema dieses Buchs. Diese Tradition war von Nietzsche eröffnet, für Kunstgeschichte vom Warburg-Kreis und für die Philologie vom George-Kreis (Max Kommerell und Friedrich Gundolf) und der sehr viel heterogeneren Marburger Schule um Ernst Cassirer, Leo Spitzer und Erich Auerbach weitergeführt worden. Walter Benjamin erweiterte diese Tradition um sein Interesse für die Geschichte der Wahrnehmung.

An diese durch den Nationalsozialismus unterbrochene Tradition hatten vor allem Adorno und Peter Szondi angeknüpft, danach vor allem Szondis Lieblingsschüler Gert Mattenklott mit seiner Wiederentdeckung der Schule Aby Warburgs und seinem der Poesie nahen Buch Der übersinnliche Leib (Rowohlt 1982). Den Sound dieser Schulen hat die Autorin vom Anfang bis zum Ende gleichmäßig nüchtern individualisiert.

„Begriffsdome“ im „Wissensmeer“

Der klare Blick dieser Autorin auf die Bildsprache Nietzsches ist hier ungetrübt durch die kontroverse Rezeption Nietzsches. In einer Fußnote wird der Dekonstruktion Paul de Mans sachlich bescheinigt, dass sie das „konstruktive[s] Potential“ von Nietzsches „Begriffs- und Metaphysikkritik“ (S. 122f., Fn. 46) aufgebe. Besser und knapper kann man en detail die Grenzen der Dekonstruktion kaum aufzeigen: Sie gibt, so die Autorin, Nietzsches Anspruch auf, „überindividuelle Zusammenschlüsse und Formen“ (S. 122) zu finden, von dem moderne Formen in Kunst und Leben ohnedies zeugen.

Das Motto des Schlusskapitels zitiert einen Satz Nietzsches, der schlagartig erhellt, was die Autorin in geduldigen Text-Analysen schon herausgearbeitet hat: dass er den Begriff der Kultur wie die Griechen der Antike als Gegenbegriff des „Chaos“ auffasst. Im Schlusskapitel selbst geht Günther nämlich auf die von Nietzscheanern wie Kritikern als „grundsätzliche Sprachkritik verstandene Gefahr“ (S. 183) ein, die Nietzsche in seiner Schrift „Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ zeichnet. Sie liest diese Schrift als Diagnose der Moderne und als Mahnung vor zwei einander widerstrebenden Zentrifugalkräften nicht der Sprache, sondern der Rede: Als Mahnung zum einen vor einer Erstarrung der Sprache zu Metaphysik, zum anderen vor der Auflösung verbindlicher Unterscheidungen.

Zum einen erkennt sie Nietzsches Befürchtung, „dass die Flüssigkeit ihrer [der Sprache] Fundamente in Vergessenheit gerät und die Begriffe in Anknüpfung an metaphysische Kategorien auf ewig festgeschrieben werden (S. 183).“ – Zum anderen stellt Nietzsche metaphorisch einen „Begriffsdom“ gegen das „Wissensmeer“. Und in dieser Funktion, so legt die Autorin nahe, bejaht Nietzsche Begriffssysteme durchaus.

Ein neues Nietzsche-Bild?

Friederike Felicitas Günther ist in der Lage, einen geduldigen und distanzierten Umgang mit Nietzsches Ideosynkrasien zu pflegen, den ich als kritische Empathie bezeichnen möchte: Sie kann die extremen, auch widersprüchlich formulierten Diagnosen der Moderne in ihrer Entwicklung und aus ihrer wechselnden Gegnerschaft virtuos aufzeigen. So gelingt es ihr, ein zumindest differenziertes Nietzsche-Bild zu zeigen: Wir sehen eine geistige Physiognomie, die nicht den Abschied von Kultur fordert, sondern auf eine für die Moderne zwar extreme, aber in kontroverser Hinsicht beispielhafte, eine neue Balance zwischen Kultur und Natur sucht. Man versteht so besser, wie Nietzsche bis heute noch so polarisieren kann – und staunt über die stilistische Leistung einer außergewöhnlichen Objektierung, die diese Autorin an den Tag legt.

Der Text erklärt die Begriffe

Ich habe bisher vorwiegend Argumentationslinien nachgezeichnet und abgewogen und noch wenig über die Erkenntniskraft des Stils gesprochen. Stilistisch sind die meisten von uns, um mit dem exzellenten Nietzsche-Kenner und begnadeten Stilisten Hans Wollschläger zu sprechen, für Nietzsche immer noch ganz  „unzulänglich gerüstet“. Friederike Felicitas Günther aber weiß, wann eine Analyse langweilig, und wann eine Interpretation geschwätzig wird. Die Performance ist beste Mattenklott-Schule: Sie versteht es, die Idiosynkrasien und Imaginationen Nietzsches eindringlich zu vergegenwärtigen, um dann nüchtern „den von Nietzsche beklagten Verlust von Anhaltspunkten in der unendlich teilbaren Zeit der Wissenschaft“ (S. 130) zu konstatieren.

Für eine sprachanalytische oder dekonstruktivistische Parteinahme oder Befürchtung mag es dann immer noch diese oder jene Gründe geben, aber hier geht es darum, den Blick für Nietzsches  bis heute polarisierende Diagnose der Moderne wieder frei zu legen, und dies an einem Gegenstand, der sonst eher spezialwissenschaftlich als anthropologisch behandelt wird.

Die sehr überzeugende stilistische Eigenart der Autorin, ihre dichten, zielgenauen und doch leichten Meditationen stets mit konzisen Bild-Beispielen zu versehen und mit einem knappen Zitat zu beenden, erinnerte mich an Szondis Haltung, nach der „nicht die Begriffe den Text, sondern dieser die Begriffe“ erläutern sollen. Das erhöht auch den ästhetischen Reiz der Lektüre: Stimmt der Rhythmus? Hält die Interpretation die Konfrontation mit dem knappen Zitat aus? Ein Beispiel für viele:

„Allerdings ist dem Rhythmus keine Ewigkeit beschieden, er wird mit der Figur des Helden des Helden geopfert, wie Chladnis Figuren aus Sand gebaut ist: bei jeder Akzentuierung des Erhabenen hallt sein Tod gleich mit. In seinen Notizen wiederholt Nietzsche die unbedingte Bindung des starken Individuums an das Wissen um seinen Untergang:

‚Bei jedem starken Schritt des Lebens auf dem Bretterhaus resonirt dumpf der Tod.’“ (S. 180)

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(1) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg.: Karl Schlechta. Hanser 1966, Bd. I, S. 209-285.

(2) Gert Mattenklott: Auch der Klon lebt in der Kultur. Die Geisteswissenschaften haben keinen Grund, vor der neuen Ideologie des Naturalismus zu kapitulieren. DIE WELT, Montag, 21. Oktober 2002

(3) Peter Szondi: Hoffnung im Vergangenen, Schriften II, hrs. v. Jean Bollack u.a. Ffm. 1978, S. 275-295, hier S. 186f.

Nachgetragen

Vom Entstehen dieses Buchs habe ich vor ungefähr acht Jahren gehört. Anfang 2001 besuchte ich einen Vortrag Gert Mattenklotts an der Humboldt-Universität zum Thema „Kunstreligion“. Daß Mattenklott nicht auch kurze Zeit zu einem intellektuell einnehmenden Gespräch zu nützen wüsste, ist nicht bekannt. Er erzählte mir vorher zugleich fasziniert und faszinierend von einer Dissertation einer slawistischen Schülerin, die ganz Wunderbares über den Rhythmus bei russischen Symbolisten und Nietzsche zu sagen habe.

Wieso erinnerte ich mich überhaupt daran, als ich vor wenigen Wochen einen kurzen Hinweis in der F.A.Z. auf das Buch las, sofort zum Hörer griff, um beim Vertrieb meines Verlags dieses Buch auf Autorenrabatt zu bestellen?

Es wird schon mit Rhythmus zu tun haben, denn bei den wenigen Gelegenheiten, bei denen ich ihn vorher und nachher erlebt habe, erschien er mir stets als jemand, der ungewöhnlich formbewusst auf eine Situation reagiert, und in ihr die feinsten gestischen Zeichen zu setzen versteht.

Ich kam von der Tageszeitung. Dieser unphysiologische Rhythmus versprach mir also noch nicht eine Rezeptionshaltung fröhlicher Wissenschaft. Die Nummerierung erwies sich mir zunächst auch nicht als wegweisend, wozu auch die monoton-monumentale preußische Architektur beitrug, die mich in einem Maße zu enervieren pflegt wie mich Renaissance-Ensembles beruhigen.

Endlich war ich dann doch am richtigen Gang angekommen. Kurz vor mir kam aus einem anderen Winkel der Referent angesprintet. Lorenz Jäger erinnerte „das Federnde, Bezaubernde, Jugendliche und Liberale seines [Mattenklotts] Stils“ ja an Max Kommerell und Friedrich Gundolf, an die Philologen des George-Kreises.(4)

Ich musste schmunzeln und rief im fragend hinterher: „Raum Nummer…?“ Er drehte sich um und musste auch schmunzeln. Wir kamen vor dem Vortrag rasch noch in ein Gespräch, das den richtigen Rhythmus hatte. Es wurde ein kurzes, zweckfrei und intensiv verträumtes Gespräch. Ich sprach ihn auf Fribourg an, wo ich studiert und er gerade einen Vortrag gehalten hatte, wie ich von Harald Fricke wusste. Meine Erfahrung mit dem Wechsel der Sprachkultur interessierten Mattenklott sehr, gar nicht aber Belange des Akademischen oder des Status. Dergleichen würde, so darf man seine Haltung zu solchen Dingen wohl verstehen dürfen, den Stil verderben.

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(4) Lorenz Jäger: Leidenschaften sind monarchisch. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21.1.2002, S. 45.

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung. Ein Portrait

25. September 2011

Emmanuel Lévinas lernte ich als Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté Israélite, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Ich studierte zwar im Nebenfach Philosophie, begeisterte mich aber für die zerstrittenen Schulen der Kritischen Theorie und der Analytischen Sprachphilosophie – und damit für eine Denken in Gegensätzen und Widersprüchen. Mit der Phänomenologie hatte ich wenig Berührungen. Das „Zurück zu den Sachen!“, den Kampfruf der Phämonologen, hielt ich für einen emotiven Reflex auf die Erfahrung einer zu Tatsachen verendlichten Welt. Es fehlte die Dimension der Menschen, zwischen denen nicht nur soziale Tatsachen erst zu Tatsachen werden. Und Lévinas bezog diese Dimension ein, er führte sie zurück auf die einzelnen Menschen in ihrer unverwechselbaren Eigenart.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war in mir schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch. Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil seiner Vorlesungen war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte, und improvisieren mußte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet. Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die nicht abgeschlossen ist oder noch aussteht. Auch die Erkenntnis und die philosophische Erkenntnistheorie verhalten sich aus seiner Sicht zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Denn bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt, und die sich mit zunehmendem Alter der Moderne immer mehr als eine graduell gewiß sehr unterschiedliche allgemeine Erfahrung erweist. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie sich das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewusst. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie bestreitbar ist. Trotzdem bedauere ich, daß ich nicht mitgeschrieben habe: So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Ontologisierung der Wunsch- und Schreckens-Bilder, zu denen unsere bildlastige Mediengesellschaft so sehr neigt.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor der Verfestigung des Denkens in Selbst- und Fremd-Bildern, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der im C. H. Beck-Verlag erschienen Biographie Salomon Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Bücher zählen hier nur als Teile des gelebten Lebens des Autors und seiner Leserschaft, aus dem sie kommen und in das sie zurückstrahlen möchten.

Lévinas die „Andersheit“ (altérité) des Anderen. Der Begriff ist unterdessen mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Ich verstehe sie auch durch Adornos Polemik gegen das alte autoritäre Ideal der „Identität“ der Person, das seit der Wiedervereinigung von 1990 an deutschen Universitäten wieder zu faulem Ansehen kam. Auch die Neue Rechte griff das wieder salonfähige Wort dankbar auf, und klinkte sich so in die bürgerliche Mitte ein.  Man kann sich Lévinas‘ eigene Nicht-Identität, seine altérité nicht konkret genug denken: Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Und in seinen Vorlesungen und in den Gesprächen mit ihm meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, mit ihm gefährdetem Grund zu betreten, was sich nicht allein in seinen doppeldeutigen Buch-Titeln und Wort-Verwendungen, sondern bis in den Stil seiner Mitteilung hinein zeigte. Es war ein flow, und damit traf es bei mir, um es mit Paul Valéry zu sagen „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Also nur so etwas eine Rivalität zwischen den Platzhirschen der westdeutschen Nachkriegs-Philosophie. Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer zuwider, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenskriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiats-Arbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es erschien ihm sichtlich unwirklich, noch einmal einen deutsch-jüdischen Aphoristiker nach der Expatriierung dieser Gattung aus dem deutschen Sprachbezirk 1933 zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand…“ – „Benyoëtz… Der Sohn des Ratgebers! Das ist ein deutscher Aphoristiker.“ Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ – „Sie müssen das veröffentlichen!“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine starke Verpflichtung empfand.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, in diesem Fall möglicherweise auf die Rolle des Opfers, in der sich die Nachfahren der Täter lediglich spiegeln. Wie Lévinas kommen sehr unterschiedliche französisch-jüdische Intellektuelle wie Jacques Derrida, Alain Finkielkraut oder André Glucksmann darin überein, daß der Nationalsozialismus ein radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus ist. Sie versuchen durch ein anti-totalitäres Engagement über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno seit seinem kalifornischen Exil vertreten hat.

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida in „Adieu“, der Rede, die er am Grab von Lévinas hielt. Für die bereits einsetzende katholische Rezeption in Deutschland gab es kein abwägendes „mehr oder weniger“. Man griff zu und identifizierte. Manchmal verstellt der Erfolg, den ein Werk in bestimmten Milieus hat, das Verständnis. Hier scheint es mir vielfach so zu sein. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des deutsch-jüdischen (oder katholisch-deutsch-jüdischen) Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt in den Geistes- und Sozialwissenschaften lange gar nicht wahrgenommen hat – vielleicht nur, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Begegung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten vor 1933 kennen, die der Zionisten, die der Kommunisten, die der – wenigen – Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer und Georgianer. Und er bezog sich durchaus auf diese heterogenen Lebensversuche und Allianzen vor dem Scheitern der bürgerlichen Aufklärung. Sein „Humanismus des Anderen“ steht aus meiner Sicht quer zu den älteren, immer noch wirkungsmächtigen Sozialethiken, Theologien und Humanismen, die auf dem Verstehen – und damit die Verständlichkeit – des je Anderen bestehen und ihn damit reduzieren. Glaubt man seinem Biographen Malka, und dazu neige ich, hatte Lévinas selbst zu den wechselvollen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 1968 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“ – Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn grüßen ließ, frotzelte Lévinas mit seinem evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“