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Lebendige Stimme: Zu Elazar Benyoëtz‘ neuem Hauptwerk „Gottik“

5. April 2019

Rezensions-Essay zum Buch Gottik. Eine Lesung. Verlag Königshausen & Neumann 2019

In Italien hören die Gelehrten in Guiseppe Ungarettis Gedicht „Sono una creatura“ noch Leopardi, sogar Petrarca mit. Deswegen trägt Ungaretti den Ehrennamen „Voce vivente“: „Lebendige Stimme“. Ungaretti war ein Erneuerer der zeremoniell versteiften italienischen Lyrik so wie Benyoëtz ein Erneuer der deutschen Aphoristik zwischen Lichtenberg und Karl Kraus ist.

Aus einer solchen Sicht wäre daher auch die Verbindung von Gedicht und Gebet über die kreatürliche Stimme plausibel, wie Benyoëtz sie in seinem gerade erschienen späten Hauptwerk Gottik vertritt. Hierzulande würde man bei einem Dichter der europäischen Moderne die Ahnen nicht so weit in der Vergangenheit suchen, wie es in diesem Fall unvermeidlich ist.

Doch auch in der Kunst und Musik der Moderne ist es die lebendige Stimme, in der das Wort teilhat an zwei Welten: an unseren Traditionen von Erkenntnis und Handlungsorientierung, aber auch am gelebten Leben, das in ihnen oft genug nicht aufgeht. Deswegen erscheint sie uns an modernen Autoren vielfach authetischer und auch barmherziger als die oft zynisch und töricht wirkenden Sinnstiftungen der Konfessionen. Ingeborg Bachmann bezeugte in diesem Sinn ihre Zusammenarbeit mit Hans Werner Henze an der komischen Oper Der junge Lord (1964):

„Denn es ist Zeit, ein Einsehen zu haben mit der Stimme des Menschen, dieser Stimme eines gefesselten Geschöpfs, das nicht ganz zu sagen fähig ist, was es leidet, nicht ganz zu singen, was es an Höhen und Tiefen auszumessen gibt.“

Benyoëtz hat nicht weniger als das in seinem Buch „Gottik“ am Ende seines 80. Lebensjahres unternommen:

 

„Es ist viel, wenn ein Dichter

auf seine Stimme hört,

mehr noch,

wenn er das Sprechen jedes Worts

vernimmt

Das Wort kommt nicht zu Wort“

 

Im Jubel wie in der Klage gibt die menschliche Stimme sich preis, noch bevor sie Worte gefunden hat: für Benyoëtz ist das Anfang der Dichtung und zugleich seine naturgemäße Verbindung zum Beten. Und der große Rest, der in Theologie und glatter Sinnstiftung nicht aufgeht.

„Not lehrt beten“, schreibt Benyoëtz. Und heute ist die Not leicht darin zu erkennen, daß allenthalben die fortschreitenden Techniken des Herrschens über den Leib allenthalben religiös übersteigert werden. Wenn man heute von Religion spricht, muss man feststellen, dass nicht allein im Islamismus, sondern auch in den herrschenden neopuritanischen Kulturen des Westens, ein Freund-Fein-Denken wieder hochkocht, das im vergangenen Jahrhundert die Ideologien besetzt hatten. Wer keinen Erfolg hat, den liebt der Gott der Puritaner eben nicht.

Bei Benyoëtz mischt sich in den hohen Ton auch immer wieder eine Ironie, die den wirkungsmächtigen menschlichen Ideen, die manchmal „Gott“ heißen, skeptisch betrachtet:

„Was soll Gott mit den Büchern tun, die über ihn geschrieben werden: soll er sie lesen?“

Nichts ist moderner als das Alte

Wer die Parallelismen der Bücher Salomos oder die Proportionen der griechischen Säulen oder auch Cemballo-Sonaten Domenico Scarlattis studiert hat, weiß, dass es nichts Neues gibt. Hier sind die Standards des Schönen fixiert. Was es aber gibt, und auch geben muss, sind Erneuerungen, Abweichungen, Variationen, die Menschen heute noch überwältigen.

Aphoristiker stellen keine Fragen. Die Großen wie Paul Valéry empfangen ihre Antworten, zum Glück, ohne zu wissen, woher sie überhaupt kommen. Als ob höhere Mächten es dem Dichter eingegeben hätten. Es ist die Formgesinnung der Artisten seit dem Symbolismus, die mit Augenzwinkern die gestalterische Kraft im dichterischen Vorgang als Eingebung auszugeben verstehen. Von diesem Zauber lebt auch Benyoëtz‘ Aphoristik.

Autonomie des Sinnlichen

In unseren Breiten ist Religion kaum denkbar ohne Glaube, Bekenntnis und kollektivierende Sinnstiftung. Entsprechend sind die Vorstellungen von religiöser Dichtung eng verbunden mit dem Überblenden des Leidens in einer flachen, dekorativen und wertlosen Sprache, die gleichwohl mit moralischer Autorität oder zeitgemäß mit unverbindlichem Betroffenheits-Pathos praktiziert wird.  Und das sind wesentliche Merkmale der Trivialliteratur, die es auch in der Wissenschaft und im Journalismus gibt.

Im Gegenzug begegnet die Intelligenz seit Voltaire und Kant der Verbindung von Religion und Kunst – und beider mit Herrschaftsinteressen – mit Mißtrauen. Die bürgerliche Intelligenz hat Kunst im Anschluss an Kant ihre Vorstellungen von den Künsten eng verbunden mit dem Begriff der ästhetischen Autonomie: Kunst ist nicht länger Ausdruck dieser oder jener Vorstellung von Gott und der Welt. Entsprechend zeigte sich die Literatur der Avantgarden anti- und areligiös. Sinnliche Erfahrung, die von Kunst eingeschlossen, ist nicht zum Kaffee-Klatsch da, wie die Russischen Formalisten mit Blick auf die Erstarrung der bürgerlichen Kritik in der Kunstreligion sagten.

Homiletische Gabe des Zitierens

Benyoëtz‘ Werk verlangt eine Gewöhnungszeit, eine Familiarität nach den üblichen Regeln jeder Initiation, die dann auch die Lebensgewohnheiten des Lesenden und das Schreiben betreffen. Wie bei jeder eminenten Dichtung setzt eine solche Initiation die Bereitschaft voraus, die Grenzen der traditionellen und fixierten Sprache hinter sich zu lassen. Bekannt gemacht und erschlossen hatten Benyoëtz seit den 1970er Jahren namhafte Kritiker und Philologen und Philosophen, vor allem der Wiener Remigrant Hans Weigel, der deutsche Remigrant Ulrich Sonnemann und Harald Weinrich, später Harald Fricke. Unter germanistischen Kennern stand bald fest, dass Benyoëtz‘ Werk die todgesagte deutsche Aphoristik von Lichtenberg bis Karl Kraus und Canetti auf höchstem Niveau fortsetzt. Der Romanist Werner Helmich fand in seinen reichen Quellen ältere und neuere Bezüge, die das auf internationaler Ebene bestätigten.

Zur Kennerschaft gehört nicht nur Belesenheit, sondern auch das, was Nietzsche „Sinn für Rang“ nannte: die Fähigkeit, Unterscheidungen von Gewicht zu treffen. Aber diese Kenner werden, so scheint mir, weniger, auch wenn zunehmend über Benyoëtz geschrieben wird.

Naturgemäß sind Kenner der literarischen Aphoristik und der artistischen Traditionen der Moderne hier im Vorteil, vor allem, wenn ihnen auch das hoch produktive Verfahren „Drehen und Wenden“ des alten Worts vertraut ist, das die Talmudisten lernten und lehrten. Wie in der aufklärerischen Aphoristik von Seume bis Karl Kraus, ist diese artistische Sprachkritik immer auch eine Kritik an Herrschaft und an Denkgewohnheiten.

Bei Benyoëtz kommt eine homiletische Gabe des Zitierens hinzu, die sein verstorbener Schriftsteller-Freund Dan Tsalka als erster benannt hat:

„Ich denke, Benyoëtz gehört zur sehr kleinen, handverlesenen Gruppe von Menschen, die diese Gabe haben, die einen Vers der Psalmen, einen Gedanken von Montaigne zitieren können, die man nie bemerkt hat. Wenn er gewollt hätte, hätte er ein Buch in der Art des Passagenwerks von Walter Benjamin schreiben können, ein Buch, das einzig aus Zitaten besteht.“ (Abgedruckt in Keine Worte zu verlieren. Elazar Benyoëtz zum 70. Geburtstag. Herrlinger Drucke 2007)

„… und nichts weiter“

Benyoëtz geht zurück auf die Quellen und auf Distanz zu christliche Theologien:

„Einmal nur war das Wort ›Glaube‹ zwischen Abraham und Gott gefallen – und welch Aufhebens machte das Christentum darum. Zwischen Abraham und Gott war es ein Wort des Einverständnisses, und weiter nichts…“

Aus dem Titel „Gottik“ spricht Benyoëtz‘ Charme und Ironie, aber auch seine Skepsis gegenüber großen Theorien,

Konfession und Theologie, das sich durchaus mit Unbehagen mischt und ihn zu einer Präzisierung anhält. Denn das Judentum kennt keine systematische Theologie, und so kommt es allein deswegen immer wieder zu Mißverständnissen, wenn ihm christliche Theologen oder Laien begegnen.

Das Kunstwort „Gottik“ erinnert an die mittelalterlich, respektheischend gen Himmel strebenden Kathedralen, in den Gott gehuldigt wurde. Es ist als Seufzer zu verstehen über die Metaphysik, die nach Nietzsche „Begriffsdome“ zur Verklärung des Absoluten bildet. Sie versprechen Erkenntnis und Handlungsorientierung, aber sie sind nach NIetzsche auf einem „Wissensmeer“ errichtet.

Religion und Geschichte

Zudem trennt Benyoëtz nicht zwischen Religion und Geschichte. Sein Buch „Gottik“ ist dem Gedenken an Hanna Hellman gewidmet, einer 1942 ermordeten Germanistin. Ihre Spur hatte sich im Ghetto Izbica verloren, einer Zwischenstation in die Vernichtungslager.

 

Im Buch schreibt er:

„UMLEITUNG

[Zyklon A]

 

»Du hast dich mit einer Wolke bedeckt,

dass kein Gebet hindurchkonnte.«

Klagelieder 3,44

 

[Zyklon B]

Geschoren

und

schornsteingebetet

 

‚Seitdem‘, schrieb ein Überlebender

in sein Gebetbuch,

‚geht kein Gebet über die Lippen zu Gott,

geschweige denn wie ›Aschräj‹ über die Lippen.

Es gibt keine Lippen mehr, die zu einem Gebet,

wie wir es so lange übten,

noch passen würden.'“

 

Wenn Benyoëtz vom Gebet und von Religion aufgrund von Auschwitz spricht, dann im Sinne einer übergeordneten, einer universell gedachten Einheit, die, wie der Sinai und Golgatha, die eine Leidensgeschichte des Menschen meint. Christen hatten zu Auschwitz geschwiegen, sogar kollaboriert und Antisemitismus propagiert. Bis heute erklären einige christliche Theologen den Gott der hebräischen Bibel, des Tanach, umstandslos als einen strafenden, um sich als Anhänger eines gnädigen Gottes auszuzeichnen, und anderen ein schlechtes Gewissen einzureden. Das Christliche aber hatte sich auch danach nicht bewährt, wenn es Auschwitz immer noch als eine Art Gottesurteil und Juden als „Opfer“ anspricht. Wer das sagen kann, könnte ebenso Münchhausen zu einem Empiriker erklären.

Katholische Rezeption

Gebete sind hier auch deswegen aufschlussreich, weil sie Selbst- und Fremdbilder in Religionsgemeinschaften transportieren. Immer geht es dabei um die Kämpfe der Erinnerungspolitik und um die Auslegungs-Hoheit über die Zeichen der Erinnerung.

Die katholische Religion vertritt die geoffenbarte Wahrheit, abgeschlossen mit dem Tod des letzten Apostels. Aber sie billigt jedem sehr wohl zu, einer anderen Religion zu folgen und definiert es als Ausfluss des Rechtes auf den Irrtum. Es ist biblischer Auftrag, den im Irrtum befindlichen Andersgläubigen von der Wahrheit zu überzeugen.

So heißt es in der katholischen Reformulierung des Karfreitagsgebets von 2008 unter Papst Benedikt:

„Lasst uns auch beten für die Juden, auf dass Gott, unser Herr, ihre Herzen erleuchte, damit sie Jesus Christus erkennen, den Retter aller Menschen.“

(„Oremus et pro Iudaeis. Ut Deus et Dominus noster illuminet corda eorum, ut agnoscant Iesum Christum salvatorem omnium hominum.“)

Auch wenn man innerkatholische Richtungsstreitigkeiten als Hintergrund vermuten kann, bleibt der Ton der herablassenden Betroffenheit gegenüber den „Unerleuchteten“, nach 1945 als „Opfer“ eines Gottesurteils, das Holocaust heißt, eine Konstante.

Die Spur des Subjekts in der Geschichte

In der eminenten Dichtung ist die Abweichung von Gewohntem und selbst von der Tradition die Spur des Subjekts in der Geschichte. Wenn Benyoëtz vom Beten spricht oder dichtend meditiert, ist diese Dimension immer dabei. Das Judentum ist nach Benyoëtz „die älteste Erinnerung an Gott“, die er in Gedenk-Zitaten und in seiner Haltung auf seine Weise vergegenwärtigt:

 

„Rom wie Jerusalem

sind aber nur noch

über Auschwitz

zu erreichen

Wären wir Juden

alle verbrannt worden,

es wäre mit uns

auch die älteste Erinnerung an Gott

gelöscht“

 

Benyoëtz erkennt auch in anderen Traditionen bis heute diese „älteste Erinnerung“ wieder. Sie können christlich sein, müssen aber nicht einmal religiös sein, und sind es in der Moderne vielleicht immer weniger:

»Wenn Luther einen großen Schmerz erfuhr,

zog er sich zurück und betete,

das heißt, er raste sich aus.«

Ricarda Huch

„Erschüttert, an Gott gerührt

Gott ist in seiner Schöpfung

und in den Heiligen Schriften der Völker,

das Beten aber ist im Herzen aller Kreatur,

ist ein Herzbeben der Sprache selbst.

Der schönste Beweis für die Existenz Gottes

ist das Beten der Ketzer“

Gott als Ursprung aller Zweifel

Immer wieder bezieht sich Benyoëtz bei seiner Kritik an Theologie beispielhaft auf die alte Formel der „ersten Ursache“, der „prima causa“. Sie erinnert daran, daß die die Theologie und Philosophie des Mittelalters auf die Naturphilosophie des Aristoteles zurückgegriffen hat, ähnlich wie in trivialer Form heute bei einigen naturwissenschaftlichen Bestseller-Autoren oder Ökonomen, wenn sie nach Adam Smith von der „unsichtbaren Hand“ sprechen, die die Märkte in weiser Voraussicht reguliert und damit Herrschaftsverhältnisse legitimiert.

Es ist ein deus ex machina-Trick, der offenbar in unserem scheinbar so aufgeklärten Zeitalter ankommt, weil ihn die Sehnsucht nach Sinn und Zusammenhang eingibt: Wenn man keine Erklärung für Ereignisse findet, wird die Ursache außerhalb ihrer selbst gesucht und dafür der Name Gottes gesetzt. Erkenntnistheoretiker würden darauf verweisen, daß die Vorstellung einer „prima causa“ aus einer vor-aufklärerischen Ontologie kommt, in der man die Grenzen der menschlichen Erkenntnis nicht ertragen konnte oder manipulativ erweiterte. Abweisend formuliert Benyoëtz:

„An Gott als erste Ursache

können wir nicht heran,

aber als Ursprung aller Zweifel“

„Aus, durch, mit Gott

etwas erklären zu wollen,

das heißt,

sich seiner zu bedienen“

 

An anderer Stelle zielt eine andere sachliche Pointe auf die Projektionen, die nötig sind, um menschliche Erklärungs-Muster auf göttliche Vorsehung als seine Ursache zurückzuführen:

„Sage ich ›Im Anfang‹,

bin ich Ursache

und letzte Folge“

Familiengeschichten

Auch im Zusammenhang mit Abraham verwendet Benyoëtz die christliche Lesart zur Unterscheidung von seiner:

„Der Glaube hat seinen Vater,

nicht seine Ursache“ (36)

Das Judentum kennt keine theologische Dogmatik. Gott als Befreier aus ägyptischer Knechtschaft fordert Treue. Für einen Juden sind die Geschichten des Tanach denn auch ganz unmittelbar Familiengeschichten: Es geht um Rivalitäten unter Geschwistern, um Frauen, die keine Kinder haben können, um Ansprüche des Vaters, die als unbillig empfunden werden, oder um seine unerwartete Gnade.  Es geht auch um Verfolgung und Exil, Schicksalsgemeinschaft, Solidarität, auch um Eifersucht, Eskalation und Gewalt. Von all dem spricht Benyoëtz auf einer Ebene mit Zeugnissen der Geschichte und der modernen Literatur unter dem geheimen Motto: „Not lehrt beten“.

Naturgemäß ist ihm die Geschichte Abrahams näher als die von Jesus. Und er liest sie, wie eben ein traditioneller Jude, auch als Familiengeschichte. Unter diesem Vorzeichen kann Benyoëtz schreiben:

„Vertraut mit Gott

macht uns das Gebet,

nicht der Glaube“

 „Das Hebräisch singt vom Schöpfer

und vom Gott Israels,

das Deutsch vom Glauben…“

 

Wenn er interpretiert, dann um dort zu unterscheiden, wo Unterschiede übergangen werden. Allzu oft reduziert sich konfessionelles Christentum auf Bekenntnis und Sinnstiftung. Es erweist sich, beim Wort genommen, nicht selten als faules Lippen-Bekenntnis, mit dem sich der Bekenner erhöht und zugleich angestaute Emotionen auf die Ungläubigen entladen kann. Wiederum ist Dichtung dann Dekoration für eine Konfession.

„Die Sprache lässt uns

nicht mehr wissen,

als wir glauben können“

Abraham

Heute sind die Figur Abrahams und ihre geschichtliche Rolle höchst umstritten: Die einen sehen in seiner Geschichte das Ende der Opfer und den Anfang des Tötungsverbots begründet, die anderen wollen in Abraham einen Menschen erkennen, dessen Auftrag sich geändert hat, oder der schlicht bereit ist, für seinen Glauben seinen Sohn zu töten, und es dann, wieder auf Geheiß, unterließ.

Wie man dazu steht, darüber entscheidet sich in der christlichen und nachchristlichen Welt die Frage des Glaubens: Die Einen könnten auch im tötenden Abraham den Ausführenden eines Gottesurteils erkennen, andere glauben deswegen nicht mehr, und sie haben historisch ernsthafteste Argumente.

Die Interpretation des Opfers Abrahams spielt deswegen auch eine wichtige Rolle in der Frage der Theodizee und in den kontroversen Erinnerungspolitiken um den Holocaust.

Außenseiter der Überlieferung

Lessing prägte das Genre der „Rettung“. Gemeint ist die Wiederentdeckung der Marginalisierten, Unterschätzten und Vergessenen. Die Sozial-Geschichte des Dramas kennt eine Aufwertung ständestaatlich marginalisierter Figuren im Zuge des Übergangs vom Klassizismus zur Aufklärung. Zu den Grundzügen von Benyoëtz‘ Montagen gehören Zitate unbekannter oder vergessener Autoren und interpretierende Porträts von Personen der Bibel, der Religionsgeschichte und der Allgemeinen Geschichte. Dabei stellt er luzide Beobachtungen an, die den gewohnten Blick relativieren und freimachen.

Hier wendet er sich Martha zu, die im Neuen Testament im Schatten Marias steht. In Martha erkennt er eine Figur wieder, die in der Thora ihre wichtige Rolle spielte, die „große Frau“:

„Unfruchtbarkeit ist die große Not der Frau in der Bibel. So kommt Beten zwar bei Abraham zuerst vor, doch waren es die Frauen, welche aus der Not – und nicht auf Geheiß – die Bibel beten lehrten.“

„Es genügt, wenn man den Propheten erkennt und ihm sein Haus öffnet.

Wer ein Herz für ihn hat, der bereitet ihm Tisch und Bett, Stuhl und Lampe.

Die es in der Bibel tun, sind »große Frauen“ genannt.“

Gegen Glauben

Während in der westlichen Welt das Glaubensbekenntnis entscheidet, ob einer dazu gehört oder nicht, beruht das traditionelle Judentum auf Lebensregeln, den Mitzwot. Hinzu kommt: Jede Auslegung ist eine Konzession an das Vorstellungsvermögen der Wissenschaften. Verwandlungen der Bedeutungen und selbst des Wortkörpers werden auf den Begriff gebracht. Was die vergleichende Begriffsbildung im Einzelnen zu leisten vermag, wird an der Vielfalt der Fälle deutlich.

Die Theologie hat von Haus aus Probleme, die Selbständigkeit ästhetischer Erfahrung anzuerkennen. Darin ähnelt sie der traditionellen deutschen Philologie, die literarische Texte als Ausdruck von Ideen oder anderem auffasst, statt die sprachliche Veränderung der Ordnung der Dinge zu beschreiben, die in der Poesie stattfindet.

Wenn Benyoëtz von christlichen Kreisen zu Lesungen eingeladen wird, sind Mißverständnisse also oft unvermeidlich.

Ich habe bei Benyoëtz selbst erlebt, wie schwer sich Theologen mit dem Habitus des Juden tun, der ihnen durch Literaturwissenschaftler und Theologen vielfach als religiöser Aphoristiker bekannt gemacht wurde, der aber gar nicht bekennt und auch Sinnstiftung verweigert, sondern nach seiner rabbinisch-talmudischen Schulung das Wort als verantwortetes Handeln nimmt, und nach Art der Talmudisten die Wörter „dreht und wendet“, um ihnen einen idiomatisch verstellten Sinn zu entlocken.

Mit dieser Kritik an Theologie steht Benyoëtz allerdings nicht allein. In der Schule der Negativen Dialektik Adornos erlebt die Negative Theologie des Mittelalters und der Renaissance eine neue Blüte. Aus diesem Kreis heraus formuliert Christoph Türcke in seinem Buch Kassensturz. Zur Lage der Theologie:

„Das Bedürfnis nach Konsistenz, nach Stimmigkeit, ist insgeheim das Bedürfnis nach einer heilen Welt. Ohne es kann Vernunft nicht rückhaltlos aufklären: über die Welt wie über sich selbst.“

Benyoëtz gibt dem Bedürfnis nicht nach. Er nutzt die christliche deutsche Sprache, um in ihr als Jude gegen sie zu sprechen: Der Bezug zu katholischen und evangelischen Theologien findet ebenfalls als Gegen-Sprache im Inneren der Bibel-Übersetzung und historischer Konkretisierungen statt.

Benyoëtz wäre nicht Benyoëtz, wenn er allfällige Mißverständnisse nicht direkt ansprechen und dann in ihnen eine Voraussetzung für besseres Verstehen erkennen würde:

Man kann nicht verstehen,

ohne missverstanden zu haben,

auch nicht, ohne missverstanden zu sein“

Es handelt sich dann um eine notwendige, aber noch nicht hinreichende Bedingung für Verständnis. Es gibt historische Befangenheiten auf beiden Seiten, es gibt vor allem eine Geschichte von christlichen Deutungen jüdischer Philosophen und Dichten. Zu oft, so scheint mir, werden dabei Gemeinsamkeiten von vorneherein laut betont, Differenzen zwischen Christen und Juden klein geredet und historische Verwerfungen nach alter Übung salbadernd überspielt.

Jean Bollack verteidigte Paul Celan in seinen kritischen Interpretationen gegen seine christlichen Bewunderer. Er zeigte, dass Celan in seiner Dichtung im Inneren der deutschen Sprache eine Gegensprache schuf. Dabei legte er offen, dass die Aktionen der christlichen Liturgie Auschwitz erst möglich machten. Nach 1945 wurde dergleichen in einer wolkig-metaphysischen Sprache vertuscht.

Wer die Negation des vertrauten Wortkörpers bei Benyoëtz beachtet, hat sich von der Tradition des idiomatischen Verständnisses, in dem der Interpret die Welt erfährt, zu lösen. Benyoëtz ging als Israeli und in seinen Anfängen hebräischer Lyriker einen noch weiteren Weg als Celan. Und dieser Weg ist aus dem Werk heraus weiter zu rekonstruieren.

Hier gilt es sogleich, einen entscheidenden Unterschied zwischen den westlichen, postchristlichen Vorstellungen und der Dichtung von Benyoëtz festzuhalten: Juden dagegen erkennen in den Handlungen und dem Verhalten das Entscheidende. Er schätzt auch den Zweifel höher als den Glauben, und das nicht nur intellektuell und poetisch, sondern existentiell.

Für westliche Menschen hat der Glaube die oberste Priorität, auch wenn sie ihm nicht mehr folgen. Sie können sich Religion nicht ohne Glauben denken. Und Handlungen verstehen sie dann als ein Ergebnis aus diesem Glauben. Dies kann auch zu Mißverständnissen in der Lektüre von Benyoëtz beitragen, wenn etwa Juden als „Opfer“ reduziert werden, vor deren Werken Abbitte zu leisten sei.

Gegen Theodizee

Wiederholt greift Benyoëtz die Frage der Theodizee auf: Wie kann es den einen Gott geben, der allmächtig ist und zugleich das Böse geschehen läßt? In den Worten des Autors:

„Die Erschütterung der Theodizee

erfolgte in dem Augenblick,

da sie gewahr wurde,

dass auf Hiobs Warum

nur Gottes Darum folgen kann.“

Überlebende und ihre Kinder haben auf Auschwitz in diesem Zusammenhang viele unterschiedliche Antworten gegeben. Hans Jonas berief sich in seiner Schrift Der Gottesbegriff nach Auschwitz auf die kabbalistische Version der Schöpfungs-Geschichte im Zimzum: Demnach habe Gott sich vor dem Akt der Schöpfung in sich zurückgezogen: Eine Position, die dem Deismus nahe steht.

Daneben gibt es vor allem die Polemik gegen die Idee des lieben Gottes: „Wenn es Gott geben würde, müßte er ein Nazi gewesen sein“, erklärte Marcel Reich-Ranicki als Überlebender. Und es gibt die deistische Position, die den Schöpfer zwar annimmt, aber ihn sarkastisch als unbeteiligten Beobachter auftreten sieht. So formulierte Henryk Broder in einer Weihnachtssendung, in der es allzu andächtig zuging: „In Auschwitz hatte Gott gerade Kaffee-Pause.“

Auch in nicht-jüdischen Traditionen geht man von ernsten Einwänden aus. So erklärt Sergio Quinzio, ein theologisch-philosophischer Autodikakt katholischer Herkunft:

„Die Heilige Schrift deckt ständig das Paradoxe und Widersprüchliche an dem auf, was eigentlich seine Gerechtigkeit sein müßte. Damit die göttliche Gerechtigkeit verwirklicht werden könnte, müßte Gott über eine so vollkommene Allmacht verfügen, daß sie wirksam wäre auch gegen jede logische Notwendigkeit; etwas, was aus dem Lauf der Geschichte in keiner Weise hervorgeht.“

(Die jüdischen Wurzeln der Moderne. Campus Verlag 1995 S. 117)

Die Grenzen der Erkenntnis, der Einsicht und des Lebenswissens zu respektieren heißt, gegen Sinnstiftungen zu protestieren. Die hebräische Bibel bietet zudem im Bilderverbot eine frühe Form der Aufklärung. Benyoëtz grenzt sich aber auch ausdrücklich von der aufklärerischen Selbstkritik der christlichen Welt in der Theodizee ab. Denn auch sie setzt Sinn voraus, wo nach menschlichen Begriffen gar nichts zu rechtfertigen ist.

 

„Theodizee ist der verzweifelte Versuch,

die Schöpfung vom Schöpfer zu trennen.

Das hatte Gott mit seinem »Hiob-Entwurf«

selbst angeboten – und verworfen

(…)

Die Antwort Gottes an Hiob war nicht,

dass Er Recht habe, sondern

dass Er nicht zu rechtfertigen sei“

 

 

Nietzsche in der ästhetischen Anthropologie von Friederike Felicitas Günther

8. Mai 2013

Rezension: Friederike Felicitas Günther: Rhythmus beim frühen Nietzsche. Reihe: Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 55. De Gruyter 2008. Leinen, 58,- €. (zuerst veröffentlicht in meinem früheren Blog bei kaywa.ch)

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Hier hat ein Thema seine Autorin gefunden: Das Thema ist Rhythmus als Widerstand gegen den Lauf der Zeit bei Nietzsche, die Autorin Friederike Felicitas Günther. Und ihr Buch mit dem schlichten Titel „Rhythmus beim frühen Nietzsche“ ist elegant in der Ausstattung, in Form und Gehalt. Mit seinen schlanken 200 Seiten wirkt es schon wie ein Sammlerstück.

Eine anthropologische Technik

Schon der erste Satz enthält die These:

„Im Frühwerk Nietzsches kann das Phänomen Rhythmus als eine anthropologische Technik verstanden werden, ästhetischen Strukturen unter den Bedingungen der Zeit-lichkeit Dauer zu verschaffen.“ (S. 2)

Ein kleines Wort für eine große Sache, und auch das gehört zur Sache. Schließlich ist Nietzsche ein Autor, der bis heute nicht zuletzt durch seinen Stil polaristiert, und der seine erstaunliche Sprachkraft wie kein zweiter an die hysterische Eskapade und den hybriden Exzess, ausgeliefert hat, auch an abgründigen Witz, an nihilistische Satire und rasende Polemik, doch im selben Maß auch ein Pathos der Distanz und Einsamkeit in Kontemplation und Versenkung kultiviert hat.

Der Blick zurück und beiseite

Nietzsches Schrift Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (1872) gilt als Inkunable der ästhetischen Theorie. Berühmt wurde daraus unter anderem der Satz, dass die Welt nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt sei. (1) – Sofern man diese Haltung nicht sofort als ästhetischen Wahnsinn abtut, kann man sie – je nach  seelisch-ästhetischer Konstitution – zurückhaltend oder emphatisch interpretieren: Zurückhaltend als riskanten Versuch, nach der Erosion religiös begründeter Lebensformen einen (möglicherweise wiederum trügerischen) Vorschein alternativer überindividueller Lebensformen mit Vergangenheit und Zukunft zu finden; emphatisch als  ideengeschichtlich letzten verzweifelten Versuch, einen utopischen Begriff des Lebens zu in einer Welt zu verteidigen, die zunehmend eine der Tatsachen geworden ist: „Die Welt ist, was der Fall ist.“ (Ludwig Wittgenstein)

Dagegen haben seine zeitgleich entstandenen Arbeiten im Bereich der klassischen Philologie für die Ästhetik und Anthropologie der Literatur bisher kaum eine  Rolle gespielt; genauer: Die historische Semantik der Formen, die Nietzsche in seiner Zeit als junger Professor für klassische Philologie zwischen 1869 und 1879 – zur Zeit seiner  Baseler Professur – als Basis seiner späteren Schriften entwickelt, war bisher  mit Blick auf kunstphilosophische Fragestellungen unscharf beleuchtet worden. Dafür braucht es einen scharfen Blick zurück und beiseite. Und den hat die Autorin. Ihr Buch zeigt, dass man, nach einem Wort Max Kommerells, die Gegenwart fliehen kann, um bei sich zu sein.

Dieses Buch ist in einer Zeit entstanden, in der nach einer Bemerkung von Friederike Felicitas Günthers Lehrer Gert Mattenklott „für Geisteswissenschaftler zurzeit allenfalls Reste übrig zu bleiben, Trash, an dem die Biotechniker kein Erkenntnisinteresse haben.“ (2) Dieses Buch aber gewinnt den Geisteswissenschaft Terrain zurück.

Viele Nietzscheaner pflegen ihr Thema auf den Versuch zu stützen, die Unnahbarkeit und Widersprüchlichkeit des Autors kritiklos zu imitieren; harte Rationalisten sind  hingegen bestrebt, ihn als irrational auszugrenzen; und manchen Ästheten wiederum gelingt es,  Nietzsches Schriften  doch noch einmal im dem apollinisch eingefriedeten Bezirk der idealistischen Kunstformen zu beerdigen. Davon unbeeindruckt, erkennt Friederike Felicitas Günther in den Widersprüchen poetische Verfahren, und in diesen Nietzsches Antworten auf seine Analyse der Zeit. Sie folgt ihr nicht fromm, sondern deutet sie ideen- und werksgeschichtlich maßvoll: bezogen auf ihre These von der Anthropologie des Rhythmus beim frühen Nietzsche.

Ästhetische Anthropologie

Die Autorin begegnet Nietzsches Sprachakrobatik mit einer forciert sachlichen Haltung, die es ihr erlaubt, sich von  Gesten rationalisitischer Abwehr oder der Auslieferung an den Ir-rationalismus weitestgehend freizuhalten – und dabei mehr zu erkennen als andere. Sie sagt nicht zu viel und sie unterhält sich nur in der besten Umgebung. Betreut hat die Arbeit Gert Mattenklott vom Peter-Szondi-Insitut für Komparatistik an der Freien Universität Berlin, einer Schule, in dem der ästhetische Prozess und das Zeugnis ästhetischer Erfahrung neben der Anstrengung des Begriffs den Vorrang genießen sollen vor  modisch wechselnden kunstfremden Disziplinen und Ideogrammen, in denen sprachliche Kunstwerke am Ende lediglich als para- oder vorwissenschaftliche Texte verarbeitet werden. Dieser Ansatz erscheint besonders vieversprechend bei einem Autor, dessen Werk artistischer Sprachgebrauch das Sprachbewusstsein des Philologen und Philosophen überwuchern. Sprache, auch Sprach-Rhythmik, tritt bei Nietzsche zu den Gedanken über den Rhythmus nicht hinzu, als wäre sie bloß Werkzeug und Instrument.

In einer schnörkellosen Einleitung von 20 Seiten exponiert die Autorin ihr Thema: „Nietzsches ästhetische Anthropologie des Rhythmus“. Die beiden Hauptteile entfalten das Thema: Jeweils „Rhythmus im Zeitalter“ der Griechen (75 Seiten) und der Moderne (85 Seiten). Der moderne Mensch, lesen wir, könne sich, anders als der antike, nicht auf ein einheitliches Bildungssystem und nicht auf einen einzigen Mythos stützen (S. 19). Er ist „kurzatmig“. In diesem Bild stellt Nietzsche selbst den Zusammenhang zwischen philologischen Begrifflichkeit und Atem her. Die Metapher verweist auf den von ihm eröffneten Vorstellungskreis der lebendigen Stimme, die Anteil an Geist wie an Natur hat.  In der Tragödien-Schrift wird sie vertreten durch den „Chor der Verwandelten“. Dort enthält der Rhythmus bereits einen Verweis auf seine eigene Zeitlichkeit und damit auf Sterblichkeit und auf das Tragische der Antike, von dem nach Nietzsche noch zu lernen sei, dass die Therapie der Moderne nicht in alte oder neuere Erlösung-Ideologien, sondern nur in einem Training der Leidensfähigkeit zu finden sei (S. 180).

Man erfährt in Günthers Buch weiter, dass sich die Gegnerschaft Nietzsches im Verlauf seines Werks ändert: In der Tragödienschrift ist es die bürgerliche Autonomie-Ästhetik, die den „dionysischen“ Unterstrom aller Kultur verdrängt, in späteren Schriften,  zum in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, in Notaten und Nachlassschriften immer mehr die von Nietzsche und später von Adorno bis Derrida befürchteten Abspaltung des „wilden Denkens“ aus dem Bereich der aufgeklärten Lebenswelten. Es gehört zu den seltenen literarischen Vorzügen dieses Buchs, dass sie uns mit diesen jüngeren Schichten der Kulturkritik nicht den Blick auf ihr Thema verstellt. Auch nicht mit Psychologisierung, für die es nicht einmal empirisch verallgemeinerbare Korrelate gibt: Denn ihren Verstand können Rationalisten wie Sprachartisten verlieren oder nicht.

Vergleichende Begriffsbildung

Die vergleichende Begriffsbildung hat das gewohnt hohe Niveau des Peter-Szondi-Instituts.  Dabei übernimmt „Bestimmung vom Gegensatz her“, der nach Szondi Walter Benjamin „die meisterhafteftesten Passagen seiner Prosa verdankt“, wissenschaftstheoretisch jene Stelle, die in der analytischen Sprachphilosophen die Explikation einnimmt. (3) So erfährt man aus den textnahen Analysen Günthers sehr präzise, dass Nietzsche nicht allein einen dionysisch-„natürlichen“, sondern durchaus einen „ästhetisch“ kultivierten Rhythmus nach antikem Beispiel fordert. Er ist nicht naturgegeben, sondern kann nur aus der ästhetischen Bearbeitung außerkultureller Erfahrung entstehen. Gewiß folgt Nietzsche darin nicht mehr einem klassizisistisch-erstarrten humanistischen Ideal, sondern lotet die Höhen und Tiefen der Verständigung von Menschen mit sich und den anderen aus.

Poetik des Nachlebens

Die Antithese der Autorin zu einer herrschendem Forschungsbild ist ganz deutlich:

„Man kann den Instinkt bei Nietzsche kaum als Gegenpol zum ‚Bewußtsein’ oder Geist verstehen, wie in der Forschung suggeriert wird.“ (S. 118)

Für Nietzsche sei „Instinkt“ nämlich, wie die Autorin zeigen kann, selbst erst das Ergebnis ästhetischer Bildung, mit Kultur untrennbar verbunden, so wie das Apollinische ein „dem Dasein abgerungener Rhythmus“ (S. 180) sei. Das gelebte Leben lebt bei Nietzsche fort als Unterstimme im Chor des Dionysos seiner Tragödienschrift: der „Chor der Verwandelten“, der die Leiden der vor- und außerkulturellen Welt vergegenwärtigt, von denen die griechische Tragödie handelt. Solche Anverwandlungen des vorchristlich-antiken Mythos gehören einer Dimension des Nachlebens und Gedenkens an, das sich bei jeder Lektüre, jedem Nachsprechen und Nachsinnen aktualisiert, jedesmal in Graden anders.

Für Nietzsche hat diese Kontrafaktur auf den stets von Bildungs- und Wissensfrömmigkeit bedrohten Apollinismus der bürgerlichen Aufklärungs-Kultur die Funktion, eine außerkulturelle Welt zu vergegenwärtigen, als immer wieder verdrängte Kehrseite am Prozess der Aufklärung. Nietzsche, das zeigt die Autorin unmißverständlich, weiß sich dabei jederzeit auf dünnem Eis. Nietzsches geheimes Ziel ist dabei keine Flucht in die Form, sondern eine Therapie der Moderne durch Training ihrer Leidenskräfte. Diese Haltung wird nach ihm die ästhetische Theorie bis heute begleiten.

Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie

Nun gehört Nietzsche in die Reihe moderner ästhetischer Denker, die sich geradezu programmatisch nicht auf eine positive Philosophie festlegen. Für ihre Diktion ist bezeichnend, daß sie den Mangel an lehrhafter Autorität durch Apodiktik und distanzschaffende Redegesten ersetzen, die jeden Versuch von Kumpanei oder auch nur theoretischer Einvernahme von vorneherein zum Scheitern verurteilen sollen.

Die Autorin geht aus von Nietzsches Idiosynkrasie gegenüber allem Ungeformten, ohne sich von den Attitüden der Nietzscheaner oder umgekehrt der allzu selbstgewissen Aufklärungskultur täuschen zu lassen. Die Frage nach dem „tragischen Optimismus“ Nietzsches (S. 159-169) rührt aber auch an die Glaubwürdigkeit desillusionistischer ästhetischer Theorie, die, jedenfalls in den Augen der Kritiker, Kultur und Humanität negiert – oder vielleicht nur eine bedauernswerte Vulnerabilität durch eminente Sprachakrobatik und eine harte Lehre vom Leben zu schützen sucht; dies aber mit einer so erstaunlichen Sprachlust, das die Formulierung  Gert Mattenklotts von einem „dionysischen Kunsttrieb“ plausibel erscheint. Die Theorien des Elends und der Misere scheinen sich doch gelegentlich mit einer reichen, intensiven und persönlich als sinnvoll erfahrenen Lebenspraxis zu verbinden.

Die Autorin rekonstruiert mit einer sehr präzisen und sicheren Beschreibungssprache die Bildwelten und die wechselnde Gegnerschaft Nietzsches. So erhellt auf literaturwissenschaftlichem Weg, dass die kunstvolle Vergegenwärtigung außerkultureller Welten (etwa auch der Kehrseite des Prozesses der Aufklärung bei Adorno und Starobinski) nach Adorno „Gleichnis des seines selbst mächtigen und bewussten Subjekts [ist], dessen, der nicht kapituliert“.

Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung

Nietzsches Beschäftigung mit dem Phänomen des Rhythmus aus den Jahren seiner Baseler Professur (1869-1879) und seiner Tragödien-Schrift lässt sich in der Tat bis zu Nietzsche Spätwerk belegen. So dass an der Geschichte des Rhythmus und dem Vergleich von Antike sei „auch die Geschichtlichkeit ästhetischer Wahrnehmung“ (S. 3) zu studieren sei, wie die Autorin nicht nur aus Nietzsches frühen Schriften paraphrasiert, sondern auch zeigen kann.

Die Rückbindung von Kunstformen an Lebensformen und die Erforschung ihrer historischen Semantik ist das geheime Thema dieses Buchs. Diese Tradition war von Nietzsche eröffnet, für Kunstgeschichte vom Warburg-Kreis und für die Philologie vom George-Kreis (Max Kommerell und Friedrich Gundolf) und der sehr viel heterogeneren Marburger Schule um Ernst Cassirer, Leo Spitzer und Erich Auerbach weitergeführt worden. Walter Benjamin erweiterte diese Tradition um sein Interesse für die Geschichte der Wahrnehmung.

An diese durch den Nationalsozialismus unterbrochene Tradition hatten vor allem Adorno und Peter Szondi angeknüpft, danach vor allem Szondis Lieblingsschüler Gert Mattenklott mit seiner Wiederentdeckung der Schule Aby Warburgs und seinem der Poesie nahen Buch Der übersinnliche Leib (Rowohlt 1982). Den Sound dieser Schulen hat die Autorin vom Anfang bis zum Ende gleichmäßig nüchtern individualisiert.

„Begriffsdome“ im „Wissensmeer“

Der klare Blick dieser Autorin auf die Bildsprache Nietzsches ist hier ungetrübt durch die kontroverse Rezeption Nietzsches. In einer Fußnote wird der Dekonstruktion Paul de Mans sachlich bescheinigt, dass sie das „konstruktive[s] Potential“ von Nietzsches „Begriffs- und Metaphysikkritik“ (S. 122f., Fn. 46) aufgebe. Besser und knapper kann man en detail die Grenzen der Dekonstruktion kaum aufzeigen: Sie gibt, so die Autorin, Nietzsches Anspruch auf, „überindividuelle Zusammenschlüsse und Formen“ (S. 122) zu finden, von dem moderne Formen in Kunst und Leben ohnedies zeugen.

Das Motto des Schlusskapitels zitiert einen Satz Nietzsches, der schlagartig erhellt, was die Autorin in geduldigen Text-Analysen schon herausgearbeitet hat: dass er den Begriff der Kultur wie die Griechen der Antike als Gegenbegriff des „Chaos“ auffasst. Im Schlusskapitel selbst geht Günther nämlich auf die von Nietzscheanern wie Kritikern als „grundsätzliche Sprachkritik verstandene Gefahr“ (S. 183) ein, die Nietzsche in seiner Schrift „Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“ zeichnet. Sie liest diese Schrift als Diagnose der Moderne und als Mahnung vor zwei einander widerstrebenden Zentrifugalkräften nicht der Sprache, sondern der Rede: Als Mahnung zum einen vor einer Erstarrung der Sprache zu Metaphysik, zum anderen vor der Auflösung verbindlicher Unterscheidungen.

Zum einen erkennt sie Nietzsches Befürchtung, „dass die Flüssigkeit ihrer [der Sprache] Fundamente in Vergessenheit gerät und die Begriffe in Anknüpfung an metaphysische Kategorien auf ewig festgeschrieben werden (S. 183).“ – Zum anderen stellt Nietzsche metaphorisch einen „Begriffsdom“ gegen das „Wissensmeer“. Und in dieser Funktion, so legt die Autorin nahe, bejaht Nietzsche Begriffssysteme durchaus.

Ein neues Nietzsche-Bild?

Friederike Felicitas Günther ist in der Lage, einen geduldigen und distanzierten Umgang mit Nietzsches Ideosynkrasien zu pflegen, den ich als kritische Empathie bezeichnen möchte: Sie kann die extremen, auch widersprüchlich formulierten Diagnosen der Moderne in ihrer Entwicklung und aus ihrer wechselnden Gegnerschaft virtuos aufzeigen. So gelingt es ihr, ein zumindest differenziertes Nietzsche-Bild zu zeigen: Wir sehen eine geistige Physiognomie, die nicht den Abschied von Kultur fordert, sondern auf eine für die Moderne zwar extreme, aber in kontroverser Hinsicht beispielhafte, eine neue Balance zwischen Kultur und Natur sucht. Man versteht so besser, wie Nietzsche bis heute noch so polarisieren kann – und staunt über die stilistische Leistung einer außergewöhnlichen Objektierung, die diese Autorin an den Tag legt.

Der Text erklärt die Begriffe

Ich habe bisher vorwiegend Argumentationslinien nachgezeichnet und abgewogen und noch wenig über die Erkenntniskraft des Stils gesprochen. Stilistisch sind die meisten von uns, um mit dem exzellenten Nietzsche-Kenner und begnadeten Stilisten Hans Wollschläger zu sprechen, für Nietzsche immer noch ganz  „unzulänglich gerüstet“. Friederike Felicitas Günther aber weiß, wann eine Analyse langweilig, und wann eine Interpretation geschwätzig wird. Die Performance ist beste Mattenklott-Schule: Sie versteht es, die Idiosynkrasien und Imaginationen Nietzsches eindringlich zu vergegenwärtigen, um dann nüchtern „den von Nietzsche beklagten Verlust von Anhaltspunkten in der unendlich teilbaren Zeit der Wissenschaft“ (S. 130) zu konstatieren.

Für eine sprachanalytische oder dekonstruktivistische Parteinahme oder Befürchtung mag es dann immer noch diese oder jene Gründe geben, aber hier geht es darum, den Blick für Nietzsches  bis heute polarisierende Diagnose der Moderne wieder frei zu legen, und dies an einem Gegenstand, der sonst eher spezialwissenschaftlich als anthropologisch behandelt wird.

Die sehr überzeugende stilistische Eigenart der Autorin, ihre dichten, zielgenauen und doch leichten Meditationen stets mit konzisen Bild-Beispielen zu versehen und mit einem knappen Zitat zu beenden, erinnerte mich an Szondis Haltung, nach der „nicht die Begriffe den Text, sondern dieser die Begriffe“ erläutern sollen. Das erhöht auch den ästhetischen Reiz der Lektüre: Stimmt der Rhythmus? Hält die Interpretation die Konfrontation mit dem knappen Zitat aus? Ein Beispiel für viele:

„Allerdings ist dem Rhythmus keine Ewigkeit beschieden, er wird mit der Figur des Helden des Helden geopfert, wie Chladnis Figuren aus Sand gebaut ist: bei jeder Akzentuierung des Erhabenen hallt sein Tod gleich mit. In seinen Notizen wiederholt Nietzsche die unbedingte Bindung des starken Individuums an das Wissen um seinen Untergang:

‚Bei jedem starken Schritt des Lebens auf dem Bretterhaus resonirt dumpf der Tod.’“ (S. 180)

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(1) Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg.: Karl Schlechta. Hanser 1966, Bd. I, S. 209-285.

(2) Gert Mattenklott: Auch der Klon lebt in der Kultur. Die Geisteswissenschaften haben keinen Grund, vor der neuen Ideologie des Naturalismus zu kapitulieren. DIE WELT, Montag, 21. Oktober 2002

(3) Peter Szondi: Hoffnung im Vergangenen, Schriften II, hrs. v. Jean Bollack u.a. Ffm. 1978, S. 275-295, hier S. 186f.

Nachgetragen

Vom Entstehen dieses Buchs habe ich vor ungefähr acht Jahren gehört. Anfang 2001 besuchte ich einen Vortrag Gert Mattenklotts an der Humboldt-Universität zum Thema „Kunstreligion“. Daß Mattenklott nicht auch kurze Zeit zu einem intellektuell einnehmenden Gespräch zu nützen wüsste, ist nicht bekannt. Er erzählte mir vorher zugleich fasziniert und faszinierend von einer Dissertation einer slawistischen Schülerin, die ganz Wunderbares über den Rhythmus bei russischen Symbolisten und Nietzsche zu sagen habe.

Wieso erinnerte ich mich überhaupt daran, als ich vor wenigen Wochen einen kurzen Hinweis in der F.A.Z. auf das Buch las, sofort zum Hörer griff, um beim Vertrieb meines Verlags dieses Buch auf Autorenrabatt zu bestellen?

Es wird schon mit Rhythmus zu tun haben, denn bei den wenigen Gelegenheiten, bei denen ich ihn vorher und nachher erlebt habe, erschien er mir stets als jemand, der ungewöhnlich formbewusst auf eine Situation reagiert, und in ihr die feinsten gestischen Zeichen zu setzen versteht.

Ich kam von der Tageszeitung. Dieser unphysiologische Rhythmus versprach mir also noch nicht eine Rezeptionshaltung fröhlicher Wissenschaft. Die Nummerierung erwies sich mir zunächst auch nicht als wegweisend, wozu auch die monoton-monumentale preußische Architektur beitrug, die mich in einem Maße zu enervieren pflegt wie mich Renaissance-Ensembles beruhigen.

Endlich war ich dann doch am richtigen Gang angekommen. Kurz vor mir kam aus einem anderen Winkel der Referent angesprintet. Lorenz Jäger erinnerte „das Federnde, Bezaubernde, Jugendliche und Liberale seines [Mattenklotts] Stils“ ja an Max Kommerell und Friedrich Gundolf, an die Philologen des George-Kreises.(4)

Ich musste schmunzeln und rief im fragend hinterher: „Raum Nummer…?“ Er drehte sich um und musste auch schmunzeln. Wir kamen vor dem Vortrag rasch noch in ein Gespräch, das den richtigen Rhythmus hatte. Es wurde ein kurzes, zweckfrei und intensiv verträumtes Gespräch. Ich sprach ihn auf Fribourg an, wo ich studiert und er gerade einen Vortrag gehalten hatte, wie ich von Harald Fricke wusste. Meine Erfahrung mit dem Wechsel der Sprachkultur interessierten Mattenklott sehr, gar nicht aber Belange des Akademischen oder des Status. Dergleichen würde, so darf man seine Haltung zu solchen Dingen wohl verstehen dürfen, den Stil verderben.

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(4) Lorenz Jäger: Leidenschaften sind monarchisch. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21.1.2002, S. 45.