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„Kommst Du nicht aus Packistan?“ – Elazar Benyoëtz schreibt wieder sein letztes Buch, dem andere folgen werden

17. August 2016

Rezension zum Buch von Elazar Benyoëtz: „Beteuert & gebilligt“. Mit einem Cover von Metavel und einem Vorwort von Werner Helmich. Bellaprint Verlag (Mödling) 2016.

„Kommst Du nicht aus Packistan?“ Ich höre seine Frage noch nach fast… 25 Jahren. Damals kaufte ich zum ersten Mal in Jerusalem ein, und er zeigte mir alles. Es war für mich der Beginn eines halbjährigen Schreib-Aufenthalts in Israel. Zur Wortspieldichte kam die einnehmende Atmosphäre – so daß mir beim Einpacken der Lebensmittel die Konzentration fehlte.

Nun finde ich „Packistan“ auch in Benyoëtz‘ neuem Buch, wo er eine kleine Auswahl seiner Personen- und Ortsnamen in langen Reihen offeriert, wie üblich bei ihm strophenförmig auf Mitte gesetzt, wie dies sonst nur am Anfang der klassischen Moderne Arno Holz in seinem Gedicht-Zyklus Phantasus tat:

Kassandria

Mischmaschingen

Packistan

Unterganges

Spleenidad

Biestum Zoo

(S. 143)

Beglaubigungskraft des Wortspiels

Ein Titel von Benyoëtz aus den 1970er Jahren lautet „Vielleicht – Vielschwer“. Das ist auch hier der Kompass, denn wir finden hier viel Leichtes und viel Schweres. In Beteuert & gebilligt“ kann  Benyoëtz Aphoristik in der ihm eigenen charmanten Selbstironie als „Kunst des Danebentreffens“ nennen und mit Georg Christoph Lichtenberg sagen:

Einer der merkwürdigsten Züge

In meinem Charakter ist gewiss

der seltsame Aberglaube,

womit ich aus jeder Sache

eine Vorbedeutung ziehe

und in einem Tage hundert Dinge

zum Orakel mache.

(S. 65)

Benyoëtz zitiert diese Reflexion als Motto zum Kapitel „Frivolitäten des Wohllauts“. Charmante Selbstironie ist eine Gabe, die kultiviert sein will. Sie baut bekanntlich Hürden ab und kann ansteckend wirken.

Schon der Titel von Benyoëtz‘ neuem Buch ist, wie so oft bei ihm, ein subtiles Wortspiel: „Beteuert und gebilligt“. Zwei historische, erstarrte Metaphern werden dergestalt abwägend nebeneinander gestellt, daß die ursprünglichen Bedeutungen zur Geltung kommen. „Wo oft beteuert wird, da wird zu viel gebilligt“, hat er in einem früheren Buch als Aphorismus formuliert. Damit trifft er auch den zugleich sprachkritischen und beglaubigenden Charakter des Wortspiels. Beteuern kann verräterisch sein, doch wird in der Rede und Schrift oft beteuert, zumal wenn rhetorische Figuren ihren Zauber und ihre Überredungskünste spielen lassen.

Auf verlorenem Posten

Seit bald 50 Jahren nun publiziert Benyoëtz, der einst als hebräischer Lyriker begann, in deutscher Sprache Aphoristik und Verwandtes, stets Dichterisches. Als er Ende der 1960er Jahre damit begann, hielt man die Gattung für ausgestorben wie die Juden in der deutschen Literatur, die vor allem aus der österreichischen Aphoristik und artistischen Kurzprosa in der Klassischen Moderne Weltliteratur gemacht hatten.

Auch das Publikum kann nicht mehr das Gleiche sein. Es hat sich nicht nur in den 1960er Jahren, als Benyoëtz für einige Jahre in West-Berlin lebte, geändert, sondern auch seit seiner Rückkehr nach Israel 1969, als Benyoëtz seine erste Aphorismen-Sammlung in deutscher Sprache veröffentlichte mehrfach verändert. Auch die Welt der westdeutschen 68er war noch eine buchgläubige, keine digitale Kultur.

Schon damals sah Benyoëtz sich als Aphoristiker auf verlorenem Posten, den er sich ausgesucht hat, und den er wortmächtig und lebenskundig behaupten konnte, zur Lebensfreude seiner Leser:

Man muss eine Rolle spielen, wenn man keinen Platz einnehmen kann, und das kann der Aphoristiker auch bei wachsendem Gattungsinteresse nicht. Ich spiele keine Rolle, wenn ich meine spiele; meine Bereitschaft indes, keine Rolle zu spielen, schließt Inszenierungen nicht aus. Ich treibe Allotria und spiele den Dudensack.

Das heißt dann: beteuert und gebilligt“ (S. 243)

Seit Jahren pflegt er Freunden sein jeweils neuestes Buch als „letztes Buch“ anzukündigen. Werner Helmich berichtet im Vorwort davon, und er sagt, er habe sich „immer geweigert, es zu glauben.“ Sein „jugendlicher Sprachübermut“ spreche einfach dagegen, und die anhaltende Freude seiner Leser.

Der Gedanke ans „letzte Buch“ macht jedenfalls Benyoëtz zu schaffen, macht ihn immer produktiver, vitaler und auch sprachwitziger: „Galgenhumor – / Sargasmus“, schreibt er. An anderer Stelle heißt es: „Wortspiele vertreiben die Todesangst vor der Sprache.“ Dieser Satz findet sich bereits im 1990 erschienen Buch „Treffpunkt Scheideweg“.

Ein Buch der Namen

„Beteuert & gebilligt“ ist auch, und im Zentrum immer mehr, ein Buch der Wortspiele mit Namen. Mit ihnen wird allerhand Allotria getrieben. Benyoëtz bezeichnet selbst kurz danach Namen als „erste Kleidung eines Menschen“ (S. 157). Und Kleider machen bekanntlich Leute.

Er widmet Wortspielen mit Namen ein eigenes Kapitel unter der Überschrift „Namen, wie sie kamen“ (S. 155). Schnell folgen Salven von erfunden sprechenden Namen. Eine davon ist Besteck und Geschirr gewidmet (S. 156): Von einem „Christian Friedrich August Tafel“ ist die Rede, auch von „Erwin Teller“ und „Hedda Gabler“. Eingebaut sind die Namen von zwei bekannten Österreichern: „Wolfgang Schüssel“ und „Elisabeth Löffler.“ Nach dieser Prozession von Geschirr und Besteck winken die Narren.

Auf geringste Auslöser hin setzt eine hochproduktive Wortphantasie ein, die wie von selbst Euphonien und andernorts vielfach rhythmisierte Strophen hervorbringt, und dabei stets die Konnotationen im Auge hat. In mehrfachen Durchgängen wird dann gestrichen, erweitert, umgestellt, mit aphoristischen Überschriften gerahmt und in Strophenformen geordnet.

Auch wenn die Literatur vielfach mit sprechenden Namen operiert, ist das das doch in dieser Dichte ungewöhnlich. Mit fällt nur „Tynset“ von Wolfgang Hildesheimer ein, der Ähnliches in einem inneren Monolog eines schlaflosen Ich-Erzählers erprobt hat. Dort geht es um dem die Ortsnamen eines norwegischen Kursbuchs von 1963, und nebenbei, wegen der Personen-Namen, ein Telefonbuch Gedankenfluchten auslöst. „Tynset, der Name klingt nach…“ Hildesheimer spielt mit der alten Vorstellung, es gebe geheime Zusammenhänge zwischen dem Klang eines Wortes und seiner darin versteckten Bedeutung, die uns der Dichter deutet. Hildesheimer schreibt als Absurdist bewusst von seinem grandiosen Scheitern.

Woher kommt die Sprache?

Wörter sind gemäß der rationalen Sprachauffassung willkürliche Bedeutungsträger. Für geheimnisvolle Zusammenhänge können sie nicht zeugen. Johann Gottfried Herder hat auf eine Preis-Frage der Preußischen Akademie, ob die Sprache von den Engeln käme, geantwortet: Nein, sie kommt von den Schafen. Die moderne Linguistik bestätigte unterdessen diese Erkenntnis, dass das so etwas wie das Blöken der Schafe der Beginn einer differenzierten und bewussten Laut-und Zeichensprache ist. Auch Wittgenstein bemüht einen Tier-Vergleich, wenn er die Situation des Menschen in seiner immer sprachlich gebundenen Erkennt-nis mit einer Fliege vergleicht, die nicht mehr aus einer Limonaden-Flasche herausfindet.

Entsprechend gibt es bei Benyoëtz Sprach-Skepsis und Wort-Vertrauen nebeneinander:

Poesie –

Silbenbestechung

(S. 107)

Über das Wortspiel ins noch nicht Ausgesprochene“ (S. 244)

Vom Erhabenem zum Lächerlichen

Für sprachmoralisch ernsthafte Aufklärer des 18. Jahrhunderts aber war „Wortspiel“ geradezu ein „Schimpfwort“, wie der Wortspiel-Experte Christian Wagenknecht zu berichten weiß. Das ist berechtigt, wenn damit eine Sprachprosa getroffen werden soll, die vorgibt, mit Begriffen und Argumenten zu operieren, den Leser aber mit rhetorischen Mitteln zum Einverständnis verführt, noch ehe er etwas verstanden hat.

Doch ist damit gar nichts gegen poetischen Nonsens gesagt. In der deutschen Forschung begegnet neben der kultischen Verlockung durch Sprachmagie häufig auch das Gegenteil: die überzogene Auffassung nämlich, Wortspiele würden die Seriösität eines Autors herabsetzen.

Allen Vorbehalten zum Trotz ist das Wortspiel jedoch „eine Sinn- und nicht bloß eine Klangfigur“, wie Wagenknecht im Lexikon der Germanistischen Literaturwissenschaft zweifelsfrei festgestellt hat. Zudem nutzt Benyoëtz auf artistische Weise die im Französischen sprichwörtliche Einsicht, daß es vom Erhabenen zum Lächerlichen nur ein kleiner Schritt sei: „Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas.

Für Sprachmagier der alten Schule wie Karl Kraus ist die Verschränkung einer Utopie, der erkennenden Sprache, mit einem verlorenen Ursprung, den erstarrten Metaphern, wesentlich. Diese Figur begegnet uns auch bei Benyoëtz, auch ein gewisser Anarchismus gegen die fremdbestimmten Übereinkünfte zwischen Wort und Sinn. Nur verzichtet er auf die Geste des Sehers, und ermutigt seine Leser stattdessen zu Selbstbestimmung:

Sinnvoll ist,

was wir bedeutend machen“ (S. 207)

Jeder muss, wie du und ich,

sein verlorenes Paradies erfinden“ (S. 147)

Ein Sprechtheater

Hier geht es auch um eine Balance in der Textur, in den dramatischen Rollen wechseln. Benyoëtz nennt sein Buch „Eine Lesung“. Und Lesungen sind für ihn so etwas wie Gattungs-Bezeichnungen. (Ich habe das an anderer Stelle erörtert.)

In der Tat wird hier, um mit Helmich zu sprechen, aus der artistischen Textur ein „Sprech-Theater“, mit dramatischen Effekten, die über die Rezitation hinaus-gehen. Ernste Reflexionen werden hier artistisch reflektiert und damit tiefergehängt. Die Haltung ist aus der poetischen Moderne von Gustave Flaubert bis zu seinem Schüler Italo Calvino als „comique des idées“, als „Ideen-Komik“ bekannt. Sie ist durchaus verwandt mit dem absurden Drama, bei dem die alte Rolle des Dichters als Weltdeuter infrage steht. Bei einer solchen Betrachtung käme Benyoëtz die Poesie, die auch Einsichten vermitteln, Vergnügen bereiten und Erbau-ung bieten kann, zu kurz. Helmich weist in seinem Vorwort nicht zum ersten Mal darauf eindringlich. So gehören zum Verhältnis des Dichters zur Welt stets  auch seine Leser.

Magie und Kritik des Wortspiels

Werner Helmich nennt Benyoëtz im Vorwort zu „Beteuert & gebilligt“ mit Augenzwinkern einen „poetischen Kratylos“. In einem der platonischen Dialoge ist er Gesprächs-Partner von Sokrates und Hermogenes. Kratylos vertritt die Position, daß die Wörter Namen der Dinge wären. Für Hermogenes handelt es sich um Übereinkünfte. Das entspricht der rationalistischen, modernen Sprachauffassung.

Wo Benyoëtz zum Wortspieler wird, ist sein Motiv vielfach ein aufmunterndes Frotzeln und ein Tieferhängen vom drückenden Ernst überzogener Sinnzuschreibungen oder tiefsinniger Reflexionen. Er tut dies nicht mit erhobenem Zeigefinger, sondern, wie Helmich treffend sagt, mit „jugendlichem Sprachübermut“.

Conrad Wiedemann hat unseren Autor einmal anerkennend einen „Sprachmagier“ genannt. Gemeint ist damit doch offenbar nicht mehr, als daß uns die Lektüre und Rezitation ungemeines Vergnügen und auch unerhörte Einsichten bescheren kann. Denn der Gedanke hält nicht immer Wort, / jedoch das Wort hält mancherlei Gedanken“, heißt es in den Gedichten von Karl Kraus.

Wenn man dies „Magie“ nennt, hat das offenbar nicht mehr die Implikationen, die man aus der Ethnologie von Marcel Mauss oder Aby Warburg kennt. Es geht ja bei Benyoëtz nicht um eine Geisterbeschwörung durch die Sprache als Medium, das eine sonst verstellte Beziehung  zu den Dingen zur Erscheinung bringen würde. So wie die Jünger von Karl Kraus oder Stefan George immer wieder ernsthaft vertreten, daß in den Wortspielen ihres Meisters ein geheimer Zusammenhang zwischen den Wörtern und den Dingen verbürgt sei. Es scheint, als wären solche Deuter damit beschäftigt sein, durch ihre gefühlte Bewußtseins-Erweiterung selbst Einlaß in die Ewigkeit und in die Heiligkeit zu finden.

All das schwingt als historisches Thema in Benyoëtz‘ Werk mit, wenn er immer wieder erneut einsetzt, um in seiner Textur Ekstase und Askese, Leichtes und Tiefes im Wortgebrauch in die Balance zu bringen, das scheinbar Feststehende fragwürdig zu machen und das Ernste mit einem Sprachwitz tiefer zu hängen. Schon der Talmud empfiehlt das „Drehen und Wenden“ der Wörter. Und daher weht der frische Wind, wenn Benyoëtz schreibt:

Der jüdische Witz –

Ein bewährtes Zupfinstrument.

                                                                                                              

Humor – Leichtsinn

Der Schwermut“ (S. 192)

Charme des Absurden

Die Schönheit liegt gerade in den performativen Kunstformen wie dem Aphorismus, nicht ausschließlich im Resultat, sondern auch im ästhetischen Prozeß, in der Überwindung des Gegebenen, das vielfach nur das Gewordene ist oder als gegeben angesehen wird. Je drückender das Gegebene, und desto mehr dürstet uns nach Poesie.  Gleichzeit aber hat sich die Welt weltweit von der Sprache entfernt, und das, was die Welt-Beherrscher sagen, hat mit Sprache nichts zu tun.

Nach Albert Camus entsteht das Absurde aus dem vernunftwidrigen Schweigen der Welt. Die Vernunft selbst verliere dabei ihre Rolle, die Welt zu erklären. Das Leben, das man zu planen glaubt, werde zu einer „Versuchstrecke“, schreibt in ähnlichem Sinn Dieter Wellershoff. Folgt man dieser Einsicht, bleibt leicht ein Unwille, die private Wirklichkeit mitzuteilen, weil man sie dann stets dem Unverständnis jener kenntlich zu macht, für die in der Welt alles in bester Ordnung und verständlich ist.

Wie viele eminente Komponisten, Dichter und Intellektuelle scheinen vollkommen humorlos gewesen zu sein. In der Ernsthaftigkeit liegt aber die Gefahr, sich und die anderen auf Rollen einzuschwören, wie man sie zur Genüge kennt: Hier der einsame Künstler, dort das verständnislose Publikum. Andere Artisten setzen sich die Narrenkappe auf, als Selbstschutz. Die Psychologie der modernen Artisten,  ihre Nebenwege, ihre Umwege und ihre Irrwege kennt Benyoëtz nur zu gut:

Der Stolze vereinsamt,

der Einsame verstolzt

(S. 133)

 

Man muss weise sein, um Dummheiten machen zu können; vor Dummheit schützt einzig Narrenfreiheit. Der Narr ist allerwegs im Vorteil: Man kann den Narren spielen, den Weisen nicht, es sei denn, er heißt Nathan (S. 244)

Der Humor kann dann das Absurde übertönen und zum Selbstschutz werden. Er würde aber keine Gemeinsamkeit aufkommen lassen, wie sie aus dem Vorwort von Helmich spricht, wenn er als anspruchsvoller Leser und treuer Freund des Autors stellvertretend für viele andere von einer wirklichen „Erbauung“ und „Freude der Leserschaft“ bezeugt, die Benyoëtz bereitet.

***

Ich vermißte einzig den „Bonapark“, den ich bei ihm kennengelernt habe, weil es seine Frau Renée Koppel (als Künstlerin: Métavel) auch in Münster vor gut fünf Jahrenwieder aus der Stadt in einen Park zog, und sie eine algerische Französin ist. Sie pflegt dann ein höheres Niveau anzumahnen.

So beginnen dann die familiären Frotzeleien und Rituale, zu denen schon lange auch die Titelbilder gehören. Métavel ist Miniaturenmalerin und Kalligraphin. Was für Elazar Laute sind, sind für sie Farben. Zu „Beteuert & gebilligt“ schuf sie als Coverbild einen fein strukturierten und kolorierten, buschartigen Baum. Der Busch zeigt in seiner linken und rechten  Hälfte unterschiedliche Strukturen. Ying und Yang, Klang und Sinn… und Bonapark.

Benyoëtz‘ Buch der Lesungen. Ein Rezensions-Essay zum Buch von  Elazar Benyoëtz: Das Feuer ist nicht das ganze Licht. Lesungen. Mit Miniaturen von Metavel.  Edition Eupalinos (Schaan, Liechtenstein) 2015

22. Oktober 2015

Die Kunst, die zu sich selbst kommt, würde Kunst selber übersteigen und sich erfüllen im richtigen Leben der Menschen.

Theodor W. Adorno: Der Artist als Statthalter (Noten zur Literatur)

Benyoëtz‘  gerade erschienenes Buch Das Feuer ist nicht das ganze Licht enthält die mit neuen Texten und Erläuterungen umrahmten Texte von vier Lesungen von Elazar Benyoëtz aus den Jahren 2009 bis 2014, aus Wien, Berlin, Schaan in Liechtentstein und Chur in Graubünden.

Hinzu kommen neun Miniaturen Métavels, seiner Frau Renée Koppel, als Künstlerin Métavel, und zwei CDs mit Erläuterungen. Darin sind unter dem Titel Hell- und dunkelhörig zwei Lesungen mit Flöten-Begleitung durch Hieronymus Schädler zu hören, einen Liechtensteiner Flötisten, Improvisateur und Komponisten. Die Aufnahmen sind in Ton-Studios in Chur und Zürich entstanden.

So wie Benyoëtz seit 20 Jahren gern mit Musikbegleitung auftritt, sucht Schädler bei seinen Auftritten immer wieder die Verbindung zur Poesie. Auf seiner Website ruft Schädler die Weltliteratur zum Zeugen seiner Tonkunst auf: E.T.A. Hofmann, Nietzsche, Victor Hugo, Oscar Wilde. In der Begleitbroschüre zur CD erklärt Schädler, was er an laut gelesener Dichtung schätzt: Sie steht wegen ihrer lautlichen Präsenz der Musik nahe und eröffnet ihr eine Verbindung zu einer konkreten Bildwelt, die Musik allein nicht haben kann.

Autor und Musiker begegneten sich nicht nur auf seinen Lesungen, sondern auch bei den „12. liechtensteiner literaturtagen“ 6.-8. juni 2014. Sie waren minimalistischen Kunstformen gewidmet.

Verleger hajqu ist seit dem Jahr 2000 auch Dozent für Bildnerisches Gestalten an der Universität von Liechtenstein. Er studierte vor drei Jahrzehnten Malerei im Land der Künste und des Designs, an den Kunstakademien von Bologna und Urbino. Das Studium schloß er ab mit einer Studie zum Malerbuch des 20. Jahrhunderts: Il libro come architettura ideale. Die These wurde zum Programm.

Als Minimalist der Wortkunst und Silben-Komponist paßt Benyoëtz hervorragend in eine solche Landschaft. Und in diesem Kontext kommen auch die Miniaturen-Malereien seiner Frau Renée Koppel, als Künstlerin Métavel, hervorragend zur Geltung.

Eupalinos

Hansjörg Quaderers Liechtenteiner edition eupalinos setzt im Bereich der Buchgestaltung Maßstäbe in einer Zeit, der, wollte man den großen Medien-Konzernen glauben, es angeblich an Kunden fehlt, die Geschmack genug haben, um dergleichen zu schätzen. Hat man sie nicht erst dazu erzogen?

Eupalinos war Ingenieur des antiken Tunnels von Samos (6. Jh. v. Chr.), der mehr als einen Kilometer lang ist, und eine atemberaubende Spitzenleistung der Antike darstellt. Der Name der Edition soll über diesen Namen sicher auf Paul Valérys fiktionalen Dialog Eupalinos ou l’Architecte (1923) hinweisen. Darin wird ein Zusammenhang künstlerischer Praktiken und kunstphilosophischer Debatten entfaltet, die auf den ganzen Menschen zielen.

Bei Valéry treffen sich Phaidros und Sokrates im Hades. Sie sprechen über Eupalinos, über die Verwandtschaft von Baukunst und Musik, von Musik und Dichtung, von Malerei und Tanz. Die Loslösung vom Leib soll, jedenfalls nach platonischer Vorstellung, der optimale Zustand für die Anschauung des Schönen sein. Doch Valéry widerspricht. Über den Maler sagt er: „Er kann die Farbe nicht trennen von irgendeinem Wesen.

Das gilt auch für Renée Koppel, Métavel, die von sich sagt, sie denke in Farben. Und es gilt auch für dieses Buchs der Lesungen von Benyoëtz: So nämlich, wie es ohne Form keinen Inhalt gibt, gibt es kein Sein der Künste ohne ihre Erscheinung. Form ist, in diesem Verständnis, nicht Ausdruck von Inhalt, sondern seine Begrenzung: Begrenzung im emphatischen Sinn eines symbolischen Akts der Selbstbestimmung.

Das laute Sprechen erhält hier seinen Sinn nicht aus der kommunikativen oder informativen Funktion, auf die die Sprache heute vielfach sich reduziert. Benyoëtz‘ lyrische Aphorismen und seine Vergegenwärtigung der Stimmen anderer in Zitaten sind Zeichen eines Nachlebens wie sie in wirkungsmächtigen Traditionen der modernen Poetik und Ästhetik angelegt sind. Am Anfang dürfte der „Chor der Verwandelten“ in Nietzsches Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik stehen. Die Tragödie bedarf hier des Stimmkörpers, in dem erst sich die Leiden vergegenwärtigen, von denen sie selbst handelt.

Bei Benyoëtz kommt, dem jüdischen Verständnis von Tradition folgend, der Blick auf das Hier und Jetzt zum Tragen, und auch hier nicht auf das, was ohnehin schon ist, sondern was an dem, was war und ist, im Kommen ist: Die Überlieferung, so steht es im Talmud, ist erst zu Ende, wenn der letzte aus der Reihe der Überliefernden nicht mehr da ist. Aufgegeben werden darf sie nicht. Die Überlieferung enthält, wie üblich, ebenso die Bibel wie die Weltliteratur oder auch andere Zeugnisse, Denkgewohnheiten oder Redensarten.

Die Lesung als „dritte Werkform“

Einen Schriftsteller wird es immer von einer Gattung zur anderen treiben“, so beginnt der Autor selbst die Erläuterungen zu diesem Buch (S. 171). Auch von einer eigenen „Werkform“, der Lesung“ spricht er, das Überschreiten der Grenzen von Poesie, Malerei und Musik ist im Buch angelegt. Die Buchgestaltung kommt hinzu.

Man könnte gegen die besondere Betonung der Lesung als Gattung oder gar „Werkform“, wie es Benyoëtz nennt, einwenden, daß eine Lesung im besten Fall eine mündliche Gattung der darstellenden Künste ist. Sie wird in der Regel vorbereitet durch Publikationen, die vorzustellen sind. Hier verhält es sich anders.

Ich habe keine deutsche Umwelt, kein Deutsch um die Ohren, ich muss mein eigenes Herz essen

Das schreibt der Autor im rund 50seitigen Text, der seiner Briefauswahl  Vielzeitig (Brockmeyer-Verlag) voransteht.

Benyoëtz lebt in Jerusalem und Tel Aviv. In den 1950er und 60er Jahren begann er als hebräischer Lyriker. In den 1960er Jahren kam er nach West-Berlin, um mit einem Stipendium der Ford-Foundation alles damals Verbrannte und Verdrängte festzuhalten, was Juden zur deutschen Kultur beigetragen hatten. Was er darin entdeckte, war „eine Art Talmud“, wie er in seinem Buch Allerwegsdahin in der ihm eigenen lakonischen Weise bemerkt.

Seit 1988 besuche ich Lesungen von Benyoëtz, und konnte feststellen, daß ihm dergleichen viel mehr bedeutet als anderen Autoren, die in mehr oder minder unmittelbarer Nachbarschaft mit ihrem Publikum leben und dann vielfach Refugien in der Peripherie suchen.

Bald fiel mir auch auf, wie genau er sich auf den jeweiligen Anlaß und, soweit möglich, auf sein Publikum an wechselnden Orten vorbereitete, und sei es durch Bezüge auf Namen und Texte, die etwas mit diesen Orten zu tun haben. Ich konnte erleben, was ich zuvor nur als brachliegendes soziales Potential annehmen durfte, nämlich wie die Aphoristik tatsächlich individuell ganz unterschiedlich die Einbildungskraft einzelner Leser und Zuhörer belebt, die bei diesen Lesungen zusammenkamen.

Situationen sind in Aphorismen kunstvoll ausgespart, so wie die Redner, als es sie noch gab, ihre Kunstpausen zu setzen pflegten. Auf diese Weise wird Spannung erzeugt, wird die Phantasie des einzelnen Lesers anstoßen. Aphorismen wirken wie komponierte und präzise gestaltete Ausschnitte aus einem zu ergänzenden Text. Kaum sind sie aber so minimalistisch verdichtet wie bei Benyoëtz. Harald Fricke sprach deswegen von „lyrischen Aphorismen“.

Seine deutschsprachigen Leser sind ja nicht allein vier Flug-Stunden von ihm entfernt, auch die politischen Lebens-Geschichten und die unterschiedlichen Umgebungen trennen ihn von ihnen und sie von ihm. Benyoëtz bezeichnet in diesem Buch die Lesung als seine „dritte Werkform“, neben oder nach der Aphoristik und Zitat-Montage sowie dem Brief.

Das Lautsprechen habe ich mit den Jahren eingebüßt, dafür traten meine Lesungen, die eine dritte Werkform werden sollten. Einmal im Jahr konnte ich meine Stimme vernehmen und meine unbestimmten EinSätze mit Akzenten versehen.

Rollenprosa und performative Wechselrede

Aphorismen kommen ohne den ausgeführten situativen und textuellen Zusammenhang daher. So schaffen sie poetischen Mehrwert. Hinzu kommen nicht erst bei den musikalisch begleiteten Lesungen, sondern bereits in Benyoëtz‘ Zitat-Montagen performative und dramatische Elemente: Sie sind durch Rollenprosa und durch Wechselrede gekennzeichnet, die sich vielfach als hintergründige Selbstverständigung zu erkennen geben.

Oft ist unter diesem Vorzeichen auch für belesene Kenner schwer zu entscheiden, aber auch sekundär, ob es sich im Einzelfall um eine Auswahl und ein Arrangement aus Texten anderer handelt, oder ob er unter anderem Namen selbst spricht. Die Grenze von der Montage zum fiktionalen sprachlichen Handeln und damit zur Sphäre der darstellenden Künste wird vielfach überschritten. Die herausgelösten Zitate gehen neue Bindungen ein, so auch in diesem Buch, das über acht Seiten mit präludierenden Zitaten anhebt.

Konzert, Lesung und Drama

Meine Lesungen, seit dem Erscheinen von Variationen über ein verlorenes Thema (München/Wien 1997), fanden alle in musikalischer Begleitung statt. Die eigene Sprachmelodie betäubt den Gedankengang, die Flöte erweckt die Ferne, die Geige lockt sie heran.

Mit Orgelmusik ward ich reichlich verwöhnt, die besten Organisten Deutschlands, aber auch der Schweiz, gesellten sich zu meinen Lesungen.“ (S. 173)

Eine Lesung mit Musikbegleitung verbindet sich zum einen mit die Aufführungs-Form des Konzerts, zum anderen mit der Stimme des Autors, der sich und der öffentlichen Rede Fragen öffentlich stellt, und in Form von aphoristischen Mantras spricht.

Für jeden Leseabend gibt es eine eigene Partitur“, sagt der Autor: „Jede ist mein Gesamtwerk in nuce; mein Gesamtwerk in einer anderen Brechung“. Nun ist ein Konzert auf andere Weise performativ als die Aufführung eines Dramas oder Benyoëtz‘ Lesungen lyrischer Aphorismen.

Und deswegen zieht Benyoëtz auch in seinen musikalisch begleiteten Lesungen eine Grenze zum Drama. Hier wird Rudolf Kassners Bemerkung wichtig, der Schauspieler Josef Kainz habe bei der Rezitation von Hofmannsthals Gedichten das Geschehen „auf eine unsichtbare Bühne“ gestellt, statt es schöpferisch entstehen zu lassen durch den Rhythmus. Benyoëtz dagegen spricht, um dieser Gefahr zu entgehen gleichförmig, bedächtig und mit Pausen, die der Bild- und Klang-Phantasie der einzelnen Zuhörer Raum geben sollen.

Auf teilweise ähnliche Weise sollte das gleichförmige „Hersagen“ im George-Kreis das dichterisches Wort zur Geltung bringen. Das Wort wird dem Prozeß zurückgegeben, durch den es ein Gedicht wurde. Das Performative der Lesung tritt also nicht in den Dienst des Theatralischen, sondern des dichterischen Vorgangs.

Die Stimme des Autors

Lesungen hatten ihre große Zeit in der klassischen Moderne. Von Hofmannsthals Rezitationen eigener Dichtungen wird berichtet, daß er in einen rituellen Sprechduktus gelegentlich einen fast privat anmutenden Singsang als zweite Stimme hineinlegte, eine musikalische Intonation, die der Feierlichkeit entgegensteht. Nur wird man die charmante Selbstironie hier nicht finden, mit der Benyoëtz das Präludium zu seinem Buch unter der Zwischen-Überschrift „Wortraum Meditation“ beendet: „In einer Stunde bin ich wieder da“ (S. 12).

Die rituellen Lesungen Georgekreis hatten eine gruppenbildende Funktion. Sie stehen im Zeichen katholischer Liturgie und Verkündigung. Zeugnisse der „Überwältigung“ und der Abwehr  wurden von den gescheitesten und kunstinnigsten Menschen seiner Zeit berichtet, die George hörten. Gesellschaftlich ist ein solcher Umgang mit sprachlichen Kunstwerken heute meistens auf einsame Lektüre und Kleingruppen verwiesen. Wie der anti-imperialistische Widerstand und Technologie-Kritik der 1970er und 80er Jahre gerät er nach der gegenwärtigen geistigen Ordnung der westlichen Sprach-Agenturen des Neoliberalismus leicht in den Geruch des Fundamentalismus.

Man kann heute klarer sehen, daß George Sehnsüchte seiner Jünger und seine ungewöhnliche Begabung benutzt hat, um sich zu erhöhen. Bis heute suchen vielen in der Dichtung eine Verbindung zu einem Lebensgrund, der ihnen von der verwalteten Welt, von den Technologien der Information und Kommunikation und den Agenturen der politisch korrekten Sprachregelungen abgeschnitten scheint. Adorno insistierte deswegen auf eine Aufklärung über das, was er „die schimärische Sehnsucht der Sprache nach dem Unmöglichen“ nennt, die wirkungsmächtig wie erotische Sehnsüchte sein können. Bis hin zu einer Verschränkung von Lebensangst und Sektenterror.

Die Folgen der nationalsozialistischen Sprachverführung stehen zwischen unseren Erfahrungen und denen der klassischen Moderne. Vier Flugstunden zwischen Jerusalem und Berlin oder München und die Geschwindigkeit der heutigen Kommunikations-Mitteln täuschen darüber hinweg. Der Buchtitel Treffpunkt Scheideweg könnte nach meinem Verständnis auch eine zentrale Funktion seiner Lesungen beschreiben. Er lauscht in seinen Lesungen gestisch dem Aufflackern von Sprachverführung, auch durch Denkgewohnheiten und Redensarten nach. Er tut dies mit den Mitteln seiner talmudischen Schulung: er wendet die Wörter hin und her, er gibt anderen, zitierten Stimmen das Wort, läßt keine Autorität, keine Denkgewohnheit, keine Redensart unbefragt. Der Zweifel ist ihm, und das sagt er auch entschieden, wertvoller als der Glaube. Katholische Theologen müssen deswegen oft einräumen, er komme selbst bei der Auslegung einer Bibelstelle auf Fragen, die ihnen  nie kämen. Und das liegt an einer Schule, an der er seine Lesern und Zuhörer teilnehmen läßt.

„das Bleistift spitzende Lesen“

 

Benyoëtz spricht in der Widmung selbst heiter von seinem „Buch der Lesungen„:

„Karel Čapek sagte von Karl Kraus:

»Er lehrte uns lesen«;

Mich lehrte Dr. Josef Hager

(Radautz 1885 – Tel Aviv 1951)

das Bleistift spitzende Lesen;

seinem Andenken

sei dieses Buch der Lesungen gewidmet“

Benyoëtz‘ Verständnis von dem, was eine Lesung ist hier nicht an eine Mündlichkeit und auch indirekt auf den Akt des Lesens, sondern an ein Lernen, aus dem ein Lehren, an ein Lesen, aus dem ein Schreiben wurde.  Nach diesem Zeugnis ist seine Art zu lesen gestisch, das Lesen selbst eine Personifikation: als ein Lesen, das den Bleistift spitzt. Erst danach begann er hebräische Gedichte zu veröffentlichen, ein Rabbiner-Studium absolvierte und später erst vorwiegend auf Deutsch schrieb.  In Jerusalem hatte er kaum eine deutschsprachige Umgebung.

Wenn man versucht, aus den Äußerungen des Autors eine Poetogenese zu entwerfen, kommt man allerdings an seiner Jüdischkeit nicht vorbei. Und hier sind, so vermute ich, noch andere Bestimmungen, wirksam. So mag eine Rolle spielen, daß im traditionellen jüdischen Verständnis das nur geschriebene, einsame Wort der Moderne ein religiöses Unbehagen und ein Ungenügen gegenüber der mündlichen Anrede des Herren hinterläßt. Dieses Motiv spielte für Martin Buber expressionistischer Verdeutschung der Schrift eine entscheidende Rolle. Sie sind dem Mündlichen angenähert, das hier den Wert einer Befreiung hin zum Authentischen, zum Unmittelbaren hat.

Allein der Hinweis auf die expressionistische Betonung des Ausdrucks des Autors wird aber weder Buber noch der jüdischen Tradition noch Benyoëtz gerecht. Sie bliebe selbstbezüglich, und das wäre nur ein Umweg, den die Sprache in einer Welt aus Information und Kommunikation zu gehen hat, die sie  mit dem Ziel gehen muß, die Hörer an einer dichterischen Selbstverständigung teilhaben zu lassen, also Anrede zu werden.

Ob er ankommt, kann er nicht wissen. Zumal mächtige Gegen-Kräfte aufbrechen. Er spricht von seiner Situation, in Jerusalem als deutschsprachiger Autor keine deutschsprachige Umgebung zu haben. Dann trieb ihn diese Not auf Lese-Reisen. Dabei zeigen sich immer wieder historische Rollen-Panzer, wenn er sich in Lesungen, die ich erlebte, mal als Opfer bemitleidet, mal als Beichtvater angesprochen sah.

Benyoëtz zieht sich auch dann nicht zurück, sondern vertraut auf seine so seltene Gabe, die feinsten Wahrnehmungen und schwierigsten Erfahrungen in äußerster Kürze spielerisch und aufheiternd zu formulieren, nicht nur in seinen Büchern, nicht nur in seinen Lesungen, sondern auch im Umgang. Er nimmt diese Gabe als Verpflichtung und entwickelt dabei in seinen Lesern und Hörern einen Zugang zu dieser Welt, die in jedem Menschen liegt, und über diese Welt hinaus einen Zugang zueinander.

In seinem präludierenden Zitaten läßt er den Lektor Samuel Fischers und Autor Moritz Heimann sagen:

„Das Geistige eines Kunstwerks besteht nicht darin, über was es spricht, sondern zu wem es spricht.“ (S. 12)

Und Benyoëtz selbst appelliert in seinen Lesungen nach einer solcher Einstimmung an ein aktives Zuhören:

„Das Zuhören wird geleistet,

oder man bleibt sitzen

In einer Stunde bin ich wieder da“ (S. 18)

 

Silben-Kompositionen

Jedes Wort trägt Klang und Sinn, es ist als Wort aus dem Lexikon wie als Wort in einem Satz doppelt markiert. In der Poesie hat es zudem eine Funktion wie die Note in der Musik. So erscheint es nicht abwegig, an Arnold Schönbergs essayistisches Spätwerk Style and Idea zu erinnern. Dort hält der Revolutionär des Tonsystems eine ähnliche Erfahrung fest, wenn er festhält, daß der Komponist mit der ersten Note eine Verpflichtung eingeht.

Musikbegleitung wurde für den Lesereisenden Benyoëtz mehr und mehr eine Freude, Erbauung und Verstärkung geworden. Darüber hinaus geht es aber um einen wesentlichen Bereich moderner, symbolistischer Dichtung, die ihr eminenter Interpret Bernhard Böschenstein immer wieder treffend als „Silben-Kompositionen“ erläutert hat. Nach einer glücklichen Bemerkung Roman Jakobsons ist moderne, die symbolistische Dichtung Mallarmés „semantisch herabgestimmt“. Derrida überschreibt seine frühen Mallarmé-Studien mit dem Kunstwort der „dissémination“. Allemal geht es um Kunst, in dem kein Element, kein Wort, keine Note, kein Strich, vertauscht oder ersetzt werden kann.

Benyoëtz selbst spricht im Buch von seinen „Partituren“ und verweist auf Chiffren wie Thema und Variation in seinen Buchtiteln, Montagen und Texturen. Rhythmisiert waren seine Aphorismen von Anfang an, und zwar nach dem Gesetz des Parallelismus membrorum der biblischen Psalmen und Sprüche.

Wie moderne Lyrik erschließt sich Benyoëtz‘ Aphoristik allenfalls dem geübten Ohr, meistens dem inneren Ohr. Denn im Wesentlichen ist dergleichen eine Sache vereinzelter Leser in abgelegenen Schreib- und Lesezimmern geworden, also an einem jener Ort, an dem auch der Autor seine Texturen in Jerusalem verfaßt. Ihre Lektüre wird von Themen, Variationen, auch von Klang- und Bildbeziehungen geleitet. Die Lesegemeinde ist im Wesentlichen eine imaginäre.

Das alles ist dem Autor bewußt:

Dass man mit Aphorismen keinen Abend füllen kann, ist unleugbar, darum sind meine Lesungen für die Aphoristik überlebenswichtig“ (S. 173)

Im Unterschied zum Hörer kann der Leser zurückblättern und er wird nach und nach über Klang- und Bildfiguren Querverbindungen erkennen. Wird die Klang-Phantasie durch Musik zusätzlich geweckt, wird diese Haltung auch beim Zuhören unterstützt und eingeübt.

Die eminente moderne Dichtung hat stets mit Selbstverständigung zu tun, und sie stößt Selbstverständigung auch an, bei jedem Leser, bei jedem Lesen anders.

So stößt uns Benyoëtz immer wieder auch auf die Gemachtheit der sprachlichen Wirklichkeit. Er stellt diese Fragen in fragendem Ton, mit Sprachwitz und oft mit einem nachsinnenden Kraulen im Bart verbunden. Beim ihm artikuliert sie sich sardonisch, und stets auf sein Publikum bezogen:

„Die mir zuhörten, bleiben, schweigend vor sich hin, sitzen.

Stehen sie auf, waren sie zu sich gekommen“

Auf der Suche nach dem unverwechselbaren Ausdruck

Paul Valéry hat seine Ablehnung rein beschreibender Texte in seinem Essay Degas: Danse dessin (deutsche Übersetzung: „Tanz, Zeichnung und Degas“) damit begründet, daß sie „die Schwächung der geistigen Seite der Kunst“ fördern:

Eine Beschreibung setzt sich aus Sätzen zusammen, die man, im allgemeinen miteinander vertauschen kann: ich vermag ein Zimmer vermittels einer Reihe von Sätzen zu schildern, deren Aufeinanderfolge beinahe belanglos ist. Der Blick schweift, wie er will.

Folgt man dem Ton, so wird man als Schreibender sehr gut den nicht bloß privaten Überdruß eines sensiblen Dichters gegenüber einer Reduktion von Sprache auf Mitteilung und Kommunikation heraushören. Der Eindruck des ‚Belanglosen‘ hat mit der Austauschbarkeit mit Wörtern und Sätzen zu tun: Es ist eine reine Unterwerfung unter die natürliche Zeit, eine Ordnung, die eine Zurichtung der menschlichen Einbildungskraft bedeutet.

Den Pariser Symbolisten des späten 19. Jahrhunderts ging es dabei darum, die Sprache von ihrer Versklavung durch Information und Kommunikation zu befreien. Und diese Versklavung hat im digitalen Zeitalter so deutlich zugenommen, daß sie kaum noch als sozialpolitisches Problem, als strukturelle Gewalt  angesprochen wird. 1977 hatte Ulrich Sonnemann in seiner Rezension des Aphorismenbands Worthaltung den „unverwechselbaren Ausdruck“ als das Ziel der Schreibweise seines Freunds Benyoëtz benannt und ihn als Widerstand gegen den Waren-Charakter der öffentlichen Rede gesehen.

Ähnliches dürfte Sonnemanns Exilgefährte Adorno im Sinn gehabt haben, als er bei Gelegenheit Stefan Georges von einer Dichtung sprach, bei der sich das Ich in minimale Differenzierungen zurückzieht, und deswegen „zur Stimme der Menschen“ werden kann, „zwischen denen die Schranke fiel“.

 

Ein Jude in deutschen Briefen. Bei Gelegenheit einer Auswahl aus dem Briefwechsel von Elazar Benyoëtz

16. Dezember 2014

Rezension von 2007 zu: Die Rede geht im Schweigen vor Anker. Aphorismen & Briefe. Herausgegeben von Friedemann Spicker. Brockmeyer Verlag 2007. 9,90 Euro
„Am liebsten würde ich Ihnen die Abschriften der zahllosen Briefe schicken, die ich in den letzten zwei Jahren geschrieben habe -: alle diese Briefe waren richtig, alle Adressaten waren falsch, bis auf Sie, Hans Mayer und einen Jugendfreund aus der Schillergasse in Czernowitz.

Ich bin ebenfalls – wörtlich, lieber Alfred Margul-Sperber!- der, den es nicht gibt.“

Brief Paul Celans an Alfred Margul-Sperber

Im besonderen Fall dieses Buchs – Die Rede geht im Schweigen vor Anker – verhält es sich anders. Es ist Zeugnis einer solidarischen Beziehung eines Autors und eines Interpreten, die zunächst nur zwei Dinge verbinden: Eine kleine Leserschaft und die Leidenschaft für den poetischen Aphorismus.

Anlaß des Buchs ist eine Lesung und Ausstellung in Wuppertal im Mai 2007 aus Anlaß des Geburtstags von Benyoëtz. Wer das nicht weiß, wird aus der Einführung Friedemann Spickers leider nicht erfahren, warum hier so viele unterschiedliche Materialien versammelt sind. Allein der linksbündige Flatterrand dieser zweispaltigen Einführung ist ein Layout-Fehler. Medien-Profis waren hier nicht am Werk. Liebhaber durchaus, und das zählt für mich im Zweifel mehr. Die dreiseitige Einführung verrät allein den Kenner des deutschen Aphorismus, der Spicker ist, wenig über den Inhalt des Buchs.

Dem Briefwechsel beigefügt sind erstmals veröffentlichte lyrisch-aphoristische Dichtungen (S. 7-30), eine Auswahl von Briefen des Autors aus den 1960er Jahren (S. 30-63), der Zeit als er von West-Berlin aus eine Dokumentation der jüdischen Literatur deutscher Sprache eine bebilderte Dokumentation der Ausstellung von Benyoëtz’ Frau Métavel (bürgerlich: Renée Koppel, S. 64-68), sowie erstmals eine Auswahl des Briefwechsels von Benyoëtz mit einem seiner Interpreten (S. 69-105), Briefe.

Die Briefpartner

Benyoëtz gilt als der einzige zeitgenössische internationale anerkannte Aphoristiker deutscher Sprache, dazu als Lyriker und als Schöpfer einer eigenständigen Erinnerungsprosa in Zitat-Montagen; Friedemann Spicker als der Historiker und Archivar der deutschen Aphoristik.

Beides, deutsch und Aphorismus, stimmt – und stimmt nicht. Was die Gattung angeht, sagt es Spicker selbst:

„Die Aphorismen von EB haben mit solchen Texten nur den Namen gemeinsam.“

Spicker ist publizistisch mit der deutschsprachigen Aphoristik vertraut wie kein anderer. Dies seit 30 Jahren – und längst wie kein anderer. Gerade diese Spezialisierung ermöglicht in diesem Fall einen Briefwechsel, der eine sehr feine, sehr lehrreiche poetologische Auseinandersetzung bezeugt. In den ausgewählten Briefen geht es vordergründig um den deutschsprachigen Aphoristiker und seinen Interpreten.

Der Herausgeber kann nach eigenen Angaben seine Bekanntschaft mit dem Werk des Autors bis 1976 zurückverfolgen. Der Briefwechsel begann 1997, im Zusammenhang mit einem publizistischen Projekt Spickers, einer sehr verdienstvollen Anthologie mit dem Titel Aphorismen der Weltliteratur, die bei Reclam erschien. Es wird eine wechselseitige Prüfung von Manuskripten verabredet, deren briefliche Zeugnisse von einer klaren Unterscheidung von persönlicher Wertschätzung und Lust an der kritischen Abwägung gekennzeichnet sind.

Zahlreiche Briefe kreisen um die anspruchsvolle Poetik von Benyoëtz’ Werk und die bescheidenden Markt-Chancen anspruchsvoller Literatur.

Hier will ich mich das briefliche Gespräch des Autors mit seinem Interpreten zum Anlaß einiger Überlegungen über die Rolle des Epistographen Benyoëtz in einer Zeit einzunehmen, in der gelehrte und persönliche Briefe einem längst todgesagten Park gleichen. Und eine Quelle für das, ich hier das Gesellschaftliche am Leben des Geists und der Poesie nennen möchte.

„Dreißig Jahre auf dem Büchermarkt, zwanzig Leute bei meiner Lesung“

Das zeigen nicht nur die wochenlangen Lesereisen, die den Autor jedes Jahr ein- bis zweimal durch Deutschland führen. Aufwand und Ergebnis stehen oft in keinem Verhältnis. So auch bei einer gewiss liebevoll von Spicker in einer Kölner Buchhandlung vermittelten Lesung in 2000. Benyoëtz antwortet seinem treuen Leser nach seiner Rückkehr nach Jerusalem am 21.11.:

„Es schmerzte Sie, dass ich sagte, „Köln ist nicht meine Stadt“: dass sie es an jedem Abend nicht war, haben wir doch gesehen. Dreißig Jahre auf dem Büchermarkt, zwanzig Leute bei meiner Lesung. (…)

Köln aber ist für mich die verbotene deutsche Erde, die ich – dafür noch und noch gestraft – 1963 zum ersten Mal betreten habe. Der Wendepunkt. Und nun war’s meine erste Lesung in Köln. Sie können sich die Erwartung vielleicht denken. Und es sah ja vielversprechend aus. Nun aber sind Sie in Köln und insofern ist Köln meine Stadt, auch gibt es eine Buchhändlerin da, die nun eine Ahnung mehr von mir hat.

Es liegt nicht am ‚Professionellen’, sondern einzig am Feuer, das mein Wort entzündet oder nicht. Wer feuerdicht ist, der schafft auch beim besten Willen keine ansehnliche Lesung. Das ist die Regel, die ich bestätigen kann.“ (S. 79f.)

Bei aller Sprachkunst: Benyoëtz ist alles andere als ein Bewohner des apollinisch eingefriedeten Sonderbezirks einer im Deutschen fast ausgestorbenen Kunstform.

Ernster als Kunst

Spicker andererseits hat, abgesehen von der klassisch-romantischen und der klassisch-modernen Aphoristik, sehr viel auf und noch viel mehr unter dem Durchschnitt lesen müssen. So ist er gewohnt, Aphorismus für Aphorismus, statt einer Dichtung in ihren leichten und schweren Partien, den Wechsel der sprachlichen Gesten und unterschiedlichen Tonfällen zwischen der deutschen und der jüdischen Sprachkultur zu lesen. Schließlich gilt nach Rabbi Hillel, wer den Talmud interpretiert, solle mit dem Leichteren beginnen und zwischen ihm und dem Schweren variieren. Auch diese Haltung gehört ganz bewusst zum Habitus des Autors Benyoëtz, der dem gebildeten Leser Spicker erläutert:

„Freilich, ich muss Ihnen genügen können, doch ebenso jungen Menschen, die noch gar nicht wissen können, was ein Aphorismus vermag, und die zunächst nur einem Wink folgen, einem angeschlagen Ton, einer Stimme, der sie sich anvertrauen. Auch wenn meine Bücher immer nur von wenigen Dingen sprechen, die mir wichtig sind, schreibe ich jedes für sich, als wärs ein Buch fürs Leben, ein Ganzes (in der Ahnung oder im Abglanz) enthaltend, ein Buch vom Menschen. So hoch ich meine Kunst auch schätze, dies nehme ich ernster.“ (S. 82)

So antwortet Benyoëtz am 26.6.2001 auf einen Einwand des gebildeten Lesers Spickers, es gebe einige leichte Partien und Spielformen in seinen Montage:

„(…) es gilt nach wie vor: streng bleiben und streng sieben. In der Ausgabe letzter Hand fallen dann die letzten Schlacken ab, jetzt müssen einige bleiben, weil ein Leser es nicht mag, so ganz streng in die Zucht genommen zu werden; er verliert die Lust am Lesen, wenn ihm überall nur Bärenernst begegnet. Das ist der Grund, weswegen ich in jedes Buch einige Kalauer aufnehme, Wortspiele, Spielereien, auch harmlose Sprachwitze, die ich einzeln nicht verteidigen könnte. Sie gereichen mir alle nicht zur Ehre, aber sie lockern auf. In gleicher Absicht nehme ich auch ‚Didaktisches’ und ‚Eindimensionales’ auf, es sind – nicht Erbaulichkeiten, aber Zusprüche, Regeln und Verhaltensweisen, die man leicht vergisst und umso leichter übergeht. Wo soll man sie aber sonst finden?
Benyoëtz, Epistograph

Gemessen an seiner Bedeutung, fällt mir als Seitenstück zu seinen Briefen in der deutschen Literatur nach 1933 allenfalls der Komponist, Literat und Universalgelehrte und Wanderer Jürgen von der Wense ein. Auf ganz andere und für die deutsche Sprachkultur bezeichnende Weise geht er ab 1933 als Solitär in meist wohl unbeantworteten Briefen auf. Wenn Wense nicht an den Entwürfen seiner Werke saß, in der Göttinger Bibliothek Kuriosa sammelte oder wanderte, dann schrieb er Briefe. Bis zu 30 Seiten pro Tag, am Ende seines Lebens waren es ca. 40.000 Seiten. In ihnen beschreibt er, wie sein Werk hätte aussehen können, wenn es ihm nicht so gleichgültig gewesen wäre. So wirft er ein Licht auf den politischen Zerfall einer sozialen Seite des Geists. Für sich hat dieser hoch musikalische und genuin poetische Aristokrat eine Möglichkeit gefunden, diesen Zerfall als Gewinn zu leben: Durch eine, an Rudolf Borchardt erinnernde, Überhöhung von Kulturlandschaften zwischen Nordhessen und Südhessen, die er erwanderte, und in Gestalt einer exzentrisch-enzyklopädischen Bildungswut. Erst Jahrzehnte nach seinem Tod (1966) wird dieses Werk allmählich in gediegenen Ausgaben einem kleinen Publikum zugänglich gemacht.

Auch Benyoëtz’ eminenter Briefwechsel war lange so gut wie unbekannt, es ist auch in Publikationen über ihn meist getrennt von seinem publizierten aphoristischen Werk betrachtet worden. Inzwischen wird bereits nach und nach und publiziert. Kostenlos verfügbar ist die online-Edition des Brenner-Archivs der Universität Innsbruck.

Bereits 1989 erschien Benyoëtz’ Briefwechsel mit Clara von Bodman unter dem poetischen Titel „Solange wie das eingehaltene Licht“, 1994 folgte als Anhang der Druckfassung meiner Dissertation eine Auswahl von Briefen des Autors, die zwischen 1988 und 1992 entstanden sind und mich mal in der Bundesrepublik, der französischen Schweiz und im Negev erreichten. Sie wirkten auf meinen Stil prägend, für den Stil meines Lebensstils als Anker, vor den die Rede gelegentlich geht, um Erholung zu finden. An solche Konstellationen denke ich beim Titel des geschmackvollen Buchs, das Spicker vorgelegt hat.

Auszüge aus seinen Briefen der Jahre an mich finden sich im Anhang meines Buchs Der israelische Aphoristiker Elazar Benyoëtz. Mit einem Geleitwort von Harald Weinrich (Niemeyer 1994), weitere an diverse Adressaten sind Teil seiner Zitat-Montagen seit Treffpunkt Scheideweg (1990). Mittlerweile werden solche Briefe in Forschung und Kritik als Quellen und von einigen auch als Leseanweisungen zitiert und interpretiert.

Ein Jude in seinen deutschen Briefen

Dort wurde der Brief als Form der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis entdeckt. Als Formen moralischer Selbstbegegnung knüpft sein kaum übersehbarer deutschsprachiger Briefwechsel in deutscher Sprache an die jüdische Tradition der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an, wie sie Gert Mattenklott in seinem Buch Über Juden in Deutschland (Jüdischer Verlag 1992) vorstellt.

Kennzeichen der von Mattenklott vorgestellten Briefliteratur von Juden, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft, Gelehrtheit und Welthaltigkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichens Verhaltens als besonders erfindungsreich. Für Benyoëtz trifft das jedenfalls zu. Als Aphoristiker und Lyriker hat er den besonders im deutschen Sprachraum vereinsamten Ton der Klassischen Moderne weiterentwickelt, als Epistograph deutscher Sprache – gegensinnig – die Tradition der Diaspora von Israel aus fort. Ein symbolischer Gegensinn, der sich in seinem (bereits publizierten) Brief vom 3.1.06 ausspricht:

Geändert hat sich die Gruppe der Adressaten gegenüber früheren Briefen. Nur in seltenen Ausnahmen sind es Juden in Deutschland oder die Nachfahren von Assimilierten, an die Benyoëtz sich in diesen Briefen adressiert. Auch bei den Ausnahmen, und auch, wo es um den Aphorismus geht, besteht die Gemeinsamkeit in der Einsamkeit, in der man einander, Briefe wechselnd, zusammen trifft.

Absolute Dichtung im Sog des Lebens

Bei Gelegenheit Heines schreibt Adorno:

„Nur derjenige verfügt über Sprache wie über ein Instrument, der in Wahrheit nicht in ihr ist.“

Das gilt auch für Benyoëtz’ Sprache. Sie gehört zu seinem Habitus, der Kunst und Brief verbindet. Sein Deutsch trägt nicht nur in seinen poetischen Werken, sondern auch in seinen Briefen die Spuren der Avantgarden. Dies ist am Übergang von absoluter Dichtung zu artistischer Kunstprosa zu erkennen, die sein Werk kennzeichnet. Deutlich ist sie aber auch gezeichnet durch die Geschichte verratener Hoffnungen einzelner Juden im deutschen Sprachbezirk, die ohne seine Zitat-Kunst vergessen blieben. Es sind zugleich die verratenen Hoffungen von Juden im deutschen Sprachbezirk, sondern ein zunehmend globalisierter Aspekt der conditio humana: 40 Millionen Flüchtlinge unterschiedlichster Herkunft schätzt der Hohe Flüchtlingskommissar der Vereinten Nationen (United Nations High Commissioner for Refugees – UNHCR) weltweit.

In Benyoëtz’ Dichtung wird auch deutlich, dass Deutsch eine historische Sprache der Dichtung und der Erkenntnis neben anderen ist – nein: gewesen ist, muss man sagen, denn Benyoëtz’ Sprache ist biblisch und symbolistisch zugleich. bleiben zugleich doch auch Merkmale einer poetischen Schule, einer geheimen Dichter-Akademie, die von Kohelet über die europäische Aphoristik bis zur modernen Lyrik reicht. Er gehört zu den „schwierigen“, den „reinen“, auch die desillusionierten Poeten, die Dichter ohne Alternative. Das Sprach-Exil um uns herum wird sich ausbreiten, und jeder, der aus innerer Notwendigkeit der sensibelsten Sprachzeichengebung zugetan bleibt, lebt wohl in seinem je eigenen Exil, wenn auch nicht im gefährdeten Jerusalem, sondern wie Spicker im sicheren Köln oder ich im sicheren Berlin.

Benyoëtz begann als hebräischer Dichter, gründete in Berlin das Archiv Bibliographia Judaica, und wechselte nach Rückkehr nach Israel die Literatursprache. Der Wechsel der Literatursprache und der Wechsel zwischen sprachlicher und poetischer Umgebung ist zu einem unverzichtbaren Filter des sprachlichen Verhaltens und der Erkenntnis geworden. Was er dabei aufgegeben, abgewehrt oder auch überhöht sehen wollte, kann auch der beste Kenner nur ahnen. Auszeichnungen für sein eminentes deutschsprachiges Werk gibt es durchaus, so den Chamisso-Preis, den er 1987 durch die Bayerische Akademie der Künste erhielt, und den Breitbach-Preis der Mainzer Akademie der Wissenschaften 2002. Auch der Bundesverdienstorden fehlt nicht, sicher aber der Büchner-Preis, wenn nicht der Nobel-Preis. So stehen auch die bisher erwiesenen Auszeichnungen bis jetzt in keinem Verhältnis zu seinem internationalen Rang, den international angesehene Kenner wie Harald Weinrich schon in den 1980er Jahren ermessen haben.

Maimondes mit Berliner Schnauze. Gershom Scholem in seinen Briefen

16. Dezember 2014

„Ich gebe zu, dass ich nicht mehr weiß, ob und wenn, so warum ich Sie in Zürich ‚gelegentlich besorgt von der Seite zu mustern’ hatte. Was sollte denn dahinter gesteckt haben? Wenn meine Seitenblicke so präzis wären wie Ihre deutsche Prosa, könnte ich sie (nämlich die Blicke) der Interpretation ja würdig halten. Ich fürchte aber, dass ich es so weit auch in punkto Seitenblicke nicht gebracht habe. In der Prosa habe ich mich freilich eher um Präzision bemüht.“

Gershom Scholem an Uwe Johnson, Jerusalem, 13.3.1973

Kürzlich nahm sich mein väterlicher Freund Elazar Benyoëtz bei Gelegenheit einer sehr seltenen Razzia in meiner Bibliothek den Briefwechsel Peter Szondis vor, während ich mich mit Elazars Frau, der Miniaturenmalerin Renée Koppel, in der anderen Ecke meiner Bibliothek über unsere Lieblinge in der französischen Literatur, über Algerien und das intellektuelle Frankreich und die Pariser Menschenrechtler André Glucksmann und Bernard Henri Levy unterhielten. Elazar weiß, dass Szondi immer wieder bei mir vorkommt, wenn es um Vergleichende Literaturwissenschaft und deutsche Kultur geht.

Irgendwann gingen wir in Tucholskys „Lietzenpark“, der beiden sofort zusagte. Auf einer Parkbank las und übersetzte ich mit Renée das Berliner Museumsjournal. Rechts von uns las Elazar in Szondis Briefen – um irgendwann zugleich ad rem und ad personam zu bemerken: „Szondi hat nicht zu viel gesagt. Und er hat sich nur in der vornehmsten Umgebung bewegt.“

Zwischen uns war unausgesprochen mitgesprochen, dass das auf den Leser, Schriftsteller und Korrespondierenden bezogen war, nur in Ausnahmen auf die Umgebung seiner Wohnorte und Arbeitsplätze. Elazar schien nicht beruhigt, die akademische Schule ist für Juden wichtig, aber das Wohl des Schülers am Ende wichtiger. Es dauerte nicht lange, und Elazar legte mir den Briefwechsel von Gershom Scholem nahe.

 

Gewalt der Erinnerung

Ich wusste: Scholem war ein Jahrhundertkopf, bei dem viele Lebenswege, auch Todeswege zusammenkommen. Er wollte Szondi, wie Walter Benjamin, nach Jerusalem holen: primo, weil er viel von ihm hielt, und secundo, weil er spürte, dass dieser junge Professor und Jude in der Nachkriegs-BRD es „verlernt hatte, zu Hause zu sein“, wie Szondi selbst brieflich bestätigte. Szondis Schüler und legitimer deutscher Zeuge Gert Mattenklott bemerkt dazu gelegentlich lapidar:

„Die Gewalt der Erinnerung ist gelegentlich so furchtbar, dass sie die Menschen vernichtet, die ihr standzuhalten versuchen.

Dass Szondi schließlich als ungarischer Jude, dessen Familie in der Schweiz Zuflucht gefunden hatte, sich ausgerechnet in einem deutschsprachigen kulturellen Milieu einrichten mußte, kann seine Bereitschaft, in diesem Milieu wahrhaft heimisch zu werden, unmöglich befördert haben.“

Dass er wohl auch einer vernichtenden innerer Notwendigkeit folgte, ist dem Korrespondenten Scholem nicht engangen: Szondi habe es „verlernt, zu Hause zu sein“.

Ich lies mir umgehend die dreibändige Ausgabe von Scholems Briefen antiquarisch aus München kommen. Sein Stil in wissenschaftlichen Schriften schätze ich bereits seit über 20 Jahren: Er gibt ein Beispiel von Klarheit, Verbindlichkeit und Relevanz. Er sucht keinen Streit, stellt sich aber jedem, der um des Himmelsreichs wichtig ist.

Es stellte sich, jedenfalls bei meiner Lektüre, außerdem heraus, dass es bei Scholem auch eine hedonistische Freude an Geselligkeit bei einer feisten Ente gibt, die zweifellos einen wuchtigen Wein braucht, um zu schwimmen. Und angemessene Tischgespräche, versteht sich. Das liest man ja bei Benjamin und Szondi nicht.

Außerdem entdeckte ich noch etwas anderes bei Scholem, dem Korrespondenten: Die Erfahrung der Stigmatisierung war für ihn wie für seine Freunde Benjamin und Scholem eine wichtige Erkenntniskraft. Seine physisch-psychische Konstitution lies ihn das Scheitern der Assimalition schon früh erkennen – und zu einem Briefpartner, der seinen selbstbewußten Standpunkt hat, seine Fragen unbefangen stellt und den Unschlüssigen seine starke Schulter anbietet: Von Marx hielt er wenig: Er selbst sei für das „niedrige Niveau“ verantwortlich, mit der über das Judentum auch im Westen nach 1968 geredet werde. Er begründete dies mit der marxistischen Gleichsetzung von Judentum mit Finanzjudentum. Was man „neuerdings“ von Pastoren wie Martin Niemöller im Zusammenhang mit dem Judentum lese, sei ja löblich, allein, er halte sich an die Geschichte von 2000 Jahren Vorurteil, die er bis in die Theologien dieser Jahre belegte.

Scholems „schnoddrige Grazie“

Ich verstehe jetzt sehr gut, dass er aufrichtig einverstanden war mit Adornos Brief zu Scholems 70. Geburtstag, der ihm „schnoddrige Grazie“ bescheinigte. Das Schnoddrige mag Adorno, der mit Scholem Benjamins herausgab, zunächst erschrocken haben. Die boshaften Diffamierungen in der BRD, die sich auf Adornos Edition der Briefe Benjamins bezogen haben, entkräftete Scholem als Mitherausgeber glaubhaft, indem er bescheinigte, dass Adorno koscher sei, aber andere Vorzüge habe, als sich durch Berge von Manuskripten zu wälzen.

Und das ist seine Grazie. Dass die Neue Linke in der BRD Scholem nachredete, er habe Benjamin jüdisch (statt marxistisch) frisiert, gehört zu ihrem totalitären Erbe. Es hat Scholem brieflich allenfalls zu gespielt verständnislosen Bemerkungen über die neuere „germanische, bajuwarische, um nicht zu sagen österreichische“ Rezeption Benjamins veranlasst. Ich habe bei der Lektüre befreit gelacht.

Das Aas

Der ungewöhnlichen Ansprechbarkeit und Mitteilungsbereitschaft dieses Mannes eignet eine Berliner Schnauze mit gesundem Herz ist auch in aller Fülle anwesend: Ja, das „Aas“ Asja Lacis, er wisse auch nicht, was Benjamin mit der wollte, das sei zwar rätselhaft, aber für die Biographie Benjamnis unwichtig. Nebenbei trifft er dabei einiges von den Mythen auf, den die sexuelle Befreiung von pietistischen Zwängen in der BRD seit 1968 befördert hat.

Die Vertracktheit der Partnerwahl und der ideologischen Orientierungen bei Benjamin waren ihm als Freund in den Briefen ohnedies weniger wichtig als die Frage, ob für ihn ein eheliches Zusammenleben mit einer Frau geeignet sei. Scholem war sexualpoltisch in erster Linie liberal und diskret. Entscheidender ist die Beobachtung, das seine Frau Fania in seinen Briefen immer mit spricht, als ständige Antithese, humorvoll und offen, wie es in jüdischen Familien üblich ist.

„Lieber Steiner“

Wohltuend auch der ungemein vitale Sarkasmus, den er mit dem „lieben Steiner“ (George Steiner) teilt, als es um seine Erfahrungen mit gewissen Umgangsformen an hiesigen, hier knapp als „gojisch“ bezeichneten, Unis ging. Das ist der Zustand. In diesem Fall also Zürich. Die Staiger-Leute waren ja schon vorher gegen Szondis Berufung, der sich dort eigentlich nach Berlin „entpolitisieren“ wollte.

Szondi hatte das Wort von Scholem in die Hand, seine Laufbahn als Komparatist in Jerusalem fortsetzten zu können. Aber Szondi hatte die Option so wenig wie Benjamin: Aus der inneren Notwendigkeit des gelebten Lebens heraus. Und das wusste auch Scholem, wie sein publizierter Briefwechsel mit Szondi zeigt.

Scholem, davon konnte ich mich inzwischen weiter aufs Erfreulichste überzeugen, hatte eine bemerkenswerte Unerschrockenheit im Umgang mit Gefährdeten. Eine Gabe. Was Maimonides für das Judentum in der spanischen Diaspora war, könnte Scholem sein für die heutigen Unschlüssigen der vornehm-gebildeten Welt.

„Das Moment des Entfremdens“

Dem Schriftsteller und Kritiker Rudolf Hartung schrieb er zu dessen Rezension der Briefe Walter Benjamins:

„(…) Ich stimme Ihnen durchaus zu, wenn Sie das Moment des Entfremdens, des sich Verabschiedens in diesen Briefen wahrnehmen. Wer ihn nicht in dieser Weise nehmen konnte, konnte überhaupt nicht mit ihm umgehen.“

Scholem hat Verwandte überlebt, die von Staats wegen ausgeraubt und ermordet wurden, auch Freunde, die sich das Leben nahmen. Noch eine Gabe.

Seinen Abschied überleben

An seinen Freund, den aus Berlin stammenden Politologen und Philosophen, George Lichtheim (1912-1973) in London schrieb er am 3. Januar 1973 nach dessen ersten, noch gescheiterten Suizid-Versuchs:

„Lieber George,

ich weiß nicht ob es angebracht ist, dass wir Ihnen Glück dazu wünschen sollen oder dürfen, dass sie Ihren Abschied überlebt haben, obwohl wir das gern täten. Aber in diesem Sinn ist das vielleicht gar nicht angebracht, was gut zu verstehen ist. Jedenfalls möchten wir hoffen, daß Sie doch wieder einigen Geschmack finden, am Leben zu leben zu sein. Eigentlich darf man da, wenn ich mich ernstlich prüfe, niemandem hineinreden. (…)

Ihr Gershom Scholem“

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung

16. Dezember 2014

Erinnerung
täuscht Gegenwart
des Gedächtnisses vor

Erinnerungen halten alles ein,
was man sich je versprochen hat

Erinnerung –
das sich hier ansammelnde
Jenseits

Erinnerung
macht vergessen

Elazar Benyoëtz: Einsätze

 

Emmanuel Lévinas lernte ich als sein Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté juive, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Als Student der Philosophie hatte ich wenig Berührungen zur Phänomenologie. Das „zurück zu den Sachen“ boten mir die Literatur und ein Studium in der französischen Schweiz, auch bei Lévinas.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch.  Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil der Vorlesung war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte und improvisierte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet.

Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die noch aussteht. Auch die Erkenntnis verhält sich zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewußt. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie widerlegbar ist, wenn ihre Begriffe eindeutig sind, und ihre Aussage frei von Widerspruch.

So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Verwechslung von Aussage und Bild.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor dem Bild, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der Biographie Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Nicht aus intellektuellen Gründen. Bücher zählen nur aufgrund ihrer Geschichte und des Lebens, das in sie hineinlegt.

Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Wie kein anderer Denker des 20. Jahrhunderts hat er die „Andersheit“ (altérité) des Anderen betont. Es mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Man kann es sich nich nicht konkret genug denken: Lévinas war außerstande, seine Vorlesungen und Vorträge zu beginnen, wenn er sich nicht zuvor der Anwesenheit seiner Frau Raissa vergewissert hatte, so berichte Malka berichtet. Sie saß, kaum wahrnehmbar, in der ersten Reihe.

In den Vorlesungen und in den Gesprächen meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, auf gefährdetem Grund zu stehen, was bis in den Stil seiner Mitteilung hinein. Es war wie ein flow, „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“, um es mit Paul Valéry zu sagen. Ich war gefährdet, diese Begegnung half mir weiter.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer unangenehm, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenkriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiatsarbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es war ihm sichtlich unwirklich, einen deutsch-jüdischen Aphoristiker zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand… Et Grubitz!?“ – Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine gewisse Verpflichtung empfand.

Wirkung – Entstellung?

Manchmal verstellt der Erfolg in bestimmten Milieus das Verständnis eines Werks der Kunst oder der Philosophie. Hier scheint es mir so zu sein. Es wäre mir nicht in den Sinn gekommen, daß man, wie es heute geschieht, Lévinas zu einem Repräsentanten des Judentums macht, um an ihm in Deutschland das Bußritual eines christlich-jüdischen Dialogs aufzuziehen. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt lange gar nicht wahrgenommen hat, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Beschäftigung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten kennen, die der Zionisten, die der Anarchisten, die der Kommunisten, die der wenigen Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer.

Und ich wußte, dass Lévinas aus einer observanten Familie stammte und so lebte. Als Philosoph bezog er sich auf diese Tradition wie auf das gesamte europäische Denken. Vielleicht sollte man ihn in der Tradition von jüdischen Philosophen sehen, die zugleich auf ihre Kultur wie auf ihre Umgebung wirkten: Ich denke an Moses Maimonides oder Moses Mendelssohn.

Lévinas selbst hatte zu den zufälligen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 68 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“

Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn als Husserlianer grüßen ließ, frotzelte Lévinas seines evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, indem sie die Proportionen verzerren.

 

Wie Lévinas verstehen die jüngeren französischen Juden, Derrida, Alain Finkielkraut, André Glucksmann darunter, den Nationalsozialismus als einen radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus. Sie versuchen, über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno als einer der ersten im kalifornischen Exil vertreten hat.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida auf seine abgründige Weise in „Adieu“, dem Vortrag, den er anlässlich des Todes von Lévinas hielt. Man könnte auch sagen, Theologie, im christlichen Sinn, verhält sich wie ein Text zur Grammatik. Oder, „mehr oder weniger“: Vielleicht ist es das Schicksal der Juden, zu sehen, was im Kommen ist, und dabei die Ängste zu haben und die Träume zu ersinnen, die sich dann die anderen zu Eigen machen?

Im Kontext eines christlich- oder deutsch-jüdischen Dialogs habe ich Lévinas auch damals nicht wahrgenommen. Heute entdecken mehr und mehr katholische Theologen in Deutschland, reichlich verspätet, Philosophen und Schriftsteller, die Juden sind.

Mich würde dabei die Frage interessieren, ob es eine deutsch-katholische Identität in Deutschland gibt? Und wenn ja: Warum artikuliert sie sich bei Professoren vorzugsweise in der Frage nach der jüdischen Identät?

Bleibt nicht am Ende wieder der Jude, von dem man eine Auffrischung der Sprache gerne nimmt?

Nein, nicht überall. Ich erinnere mich, dass ich in Deutschland zuerst Peter Horst Neumann aufsuchte, um ihm von meinem Eindrücken von Fribourg, wo er von 1968-80 Professor war, zu berichten. Ich begann aufgeregt mit Lévinas. Die Aufregung belebte ihn in seinem Betrieb. Das Verbindende und Anregende war dann nicht mehr Fribourg: „Wissen Sie, dass Celan Lévinas sprechen wollte?“

Von ausbleibenden Dingen. Hans Mayer liest Walther Rathenau

16. Dezember 2014

AnSpruch:
Das Eigentliche im Menschen wie
in der Welt ist
ausstehend, wartend, steht
in der Furcht, vereitelt zu werden, steht
in der Hoffnung, zu gelingen.

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung

 

Lion Feuchtwanger berichtet in einem Werkstattbericht, dass die Lebensgeschichte Walther Rathenaus den Anstoß zu seinem vordergründig historischen Roman Jud Süß gab.

Dessen Konversation verwirrt bekanntlich Hofschranzen, die sich gleich danach vergewissern müssen, ob er denn nun wirklich Kinder fresse.

Auch hierin zeigt sich, wie sehr Rathenau zu den Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zählt, an denen der Literaturhistoriker und Kritiker Hans Mayer (1907-2001) „das Prinzip der undichten Identität“ erläutert, das er immer wieder anhand der beiden prototypischen jüdischen Außenseitern der modernen Literatur in Prousts Recherche verdeutlicht hat: Hier der gereifte Aussteiger, der seine verlorene Lebenszeit ‚wiederfindet’, dort der Parvenu, der sich in seinen Identitätskorrekturen verliert. Hier Swann, der sich in gutem Glauben an die bürgerliche Gesellschaft assimiliert, um sich zu desillusionieren und am Ende zu seinen Wurzeln zurückzukehren. Da sein Klassenkamerad Albert Bloch, der unbedingt irgendeine Rolle spielen will, und mit einem Doppelleben zunächst als Arrivist und Bürgerschreck (mit einem Wort: als Mufle), am Ende als Konvertit und Ehemann einer Aristokratin aus antisemitisch geprägten Verhältnissen bezahlt. Beider Lebenswege sind als typologische Gegensätze konstruiert, und lassen so keinen Zweifel darüber aufkommen, daß es hier um ein fiktionales Erproben sozialgeschichtlich möglicher, immer auch vorgezeichneter Rollen geht. Und um das Rebellieren gegen sie.

Hans Mayer war 15 Jahre alt, als Rathenau 1922 ermordet wurde. 1933 gelang ihm, nach seinem juristischen Staatsexamen in Berlin, die Flucht. Nach dem Schweizer Exil kehrte er zurück.

Die Karriere Rathenaus ließ die Hoffnungen vieler Juden in Deutschland auf Gleichberechtigung wachsen, wie stellvertretend die autobiographische Notiz des aus Israel remigrierten Malers und Schriftstellers Arie Goral (1909 -1996) bezeugen mag:

„Wer von unseren Eltern bewunderte und verehrte nicht [den Reeder und HAPAG-Begründer] Albert Ballin und Walther Rathenau? Wer sah in ihnen nicht die Juden, die die höchsten Stufen der gesellschaftlichen Hierarchie erreicht hatten, sie, die Juden und trotzdem so deutsch warnen? Die Juden und Deutschen konnten stolz auf sie sein. Sie saßen mit den Mächtigen an einem Tisch und sprachen im Namen Deutschlands. In diesen beiden so mächtigen Juden sahen unsere Eltern und besonders unsere Väter die höchste Vollendung und Erfüllung ihrer Wünsche als deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens. In Ballin und Rathenau hatten sie die gültigsten Repräsentanten ihrer eigenen Identität.“

Eine verratene Hoffnung. Ballin nahm sich das Leben, Rathenau wurde ermordet.

Rathenaus ästhetische Bindung an den preußischen Klassizismus hätte Mayer wohl trotzdem als „Remedium gegen eine Kunst im Dienste der gesellschaftlichen Veränderung“ und als Symptom einer „ängstlich gewordene(n) Aufklärung“ verstanden. Wobei ihm der oft narzistische Klassizismus von Außenseitern verzeihlicher erscheinen mochte als das Scheitern der bürgerlichen Aufklärung, das sich darin zeigt. Zudem wird man bei Rathenau den Eindruck nicht los, dass seine preußisch-klassizistische Variante des Dandyismus seinen politischen Zielen und seinen abweichenden sexuellen Neigungen einfach ein vorzeigbares Erscheinungsbild geben sollte.

Für Mayer mag sein Außenseitertum oft auch Veranlassung zum Monologisieren und zum Einstreuen von Anekdoten gewesen sein, die durchaus auch von höherem Umgang und diplomatischem Geschick zeugen und zeugen sollen. Im Gespräch war die genaue Kenntnis seiner jüngsten Werke durchaus erwünscht. Dies ist nicht bloß eine verzeihliche Eitelkeit, sondern vor allem auch die nicht zu verachtende Strategie eines Außenseiters, um das Leben nicht der Theorie oder den Interessen der Mächte zu opfern, und um weiter und immer weiter klar sprechen zu können. Die Lage, in der sich der doppelte Außenseiter Rathenau als deutscher Außenminister nach dem Ersten Weltkrieg befand, wird bei Mayer in einem Satz deutlich:

„Ein Außenminister, von dem mitgeteilt werden wird, er sei nicht verheiratet,

wobei vieles mitgesagt werden soll, und dem rühmend ins Grab nachgerufen wird, er habe sich diskret verhalten, macht nicht vergessen, dass die erwiesenen Homosexuellen in allen Ländern als ‚Sicherheitsrisiko’ behandelt (…) werden (…).“

Der Geniekult hat solche Begleitumstände von besonderer Produktivität übersehen wollen, indem er darauf bestand, im Werk die Offenbarung einer Persönlichkeit zu sehen. Wird dagegen in neueren Rathenau-Biographien nicht mit derselben moralischen Verdruckstheit, Strenge und zum Teil auch Häme, mit der die Gesellschaft der Rathenau-Zeit über homosexuelle Juden richtete, über die mangelnde sexuelle Leistungsfähigkeit desselben Menschen gerichtet? Die ohnedies homosozialen ästhetischen Oppositionsbewegungen und urbanen Subkulturen des Fin de Siècle boten neue Chancen für ein produktives Doppelleben.

Als Anwalt von Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zeigt der Jurist und Literaturhistoriker Mayer sich in der Praxis oft keineswegs als Ideologiekritiker, der eine Form auf eine (affirmative oder kritische) Funktion festlegt, sondern als Schriftsteller, der das „Plädoyer als Form“ kultiviert hat. In guter talmudischer Didaktik versucht er dabei den besseren Möglichkeiten Rathenaus gerecht zu werden, um ihrer Wirkung willen.

Zwei Kulturen
Das ästhetische Programm des Fin de Siècle besteht in einer Abspaltung des Künstlers von der Welt des „Wirtschaftsmenschen“, wie ihn Werner Sombart („Der Bourgeois“) 1913 in seinen Erscheinungsformen beschreiben sollte: in jener „höchst eigenthuemlichen und neuzeitlichen Trennung intellektueller Schichten“, die Walther Rathenau selbst in seiner „Physiologie des Kunstempfindens“ (1901) beklagt. Die Fragen, die hier angesprochen sind, setzen sich fort bis in die heutigen Debatten über das Verhältnis von ökonomisch-logischem und ästhetischem Denken sowie zwischen den Denkern von Identität und Differenz. Die Antworten, die Rathenau zumindest bis gegen Ende des Ersten Weltkriegs darauf gab, ähneln vielfach denen seiner reaktionären Widersacher. In dieser Tradition erscheint auch in seiner Kulturkritik der sozialisierte Mensch als halbierter. Diese Vorstellung ist sehr viel älter als etwa Adornos Kritik an der arbeitsteiligen Gesellschaft des Industriekapitalismus.

Rathenau widerstand zwar der Mythisierung von technischer Rationalität, die bei einem promovierten Naturwissenschaftler gelegentlich nahe liegt, nicht aber der in der deutschen Kulturkritik unvermeidlichen Klage über die angeblich unentrinnbare Zurichtung und Enteignung der „Seele“ durch den „Geist“. Sein Hauptwerk „Zur Mechanik des Geistes oder Vom Reich der Seele“ (1913) und Ludwig Klages, der den Geist als „Widersacher der Seele“ verstand, sind denn auch fast beliebige Beispiele für eine von Hans Mayer festgestellte „Deutsche Antithese“ zwischen (deutscher) Seele und (artfremdem) Geist in der Kulturkritik des Wilhelminismus und der Weimarer Republik:

„Das Reich der Seele, mit Rathenau zu sprechen, wurde offenbar des Geistes nur dadurch mächtig, dass es mit Hilfe modernster Wissenschaft und Todestechnik die Welt des Intellekts zu ‚liquidieren’ sucht.“ [10]

 

Rathenau lieferte auch der Gegenaufklärung Vorschub mit Bestsellern wie „Von kommenden Dingen“ (1917).

Auf diese Weise pflegte er sich als Publizist widerstandslos gegenüber der nationaltherapeutischen Gegenaufklärung seiner Zeit und der Antithese von Seele und Geist (Zweckrationalität) zeigt, so wie er sich Gesprächspartnern gegenüber apologetisch als Jude vorstellte: Hyperkorrektheit des Ausgeschlossenen, der übereifrig nachahmt, was die Umgebung gern hört.

Identitätskorrekturen
Der amerikanische Germanist Sander Gilman ist in seinen Studien zur Imagologie des Jüdischen auf wenig erforschte Phänomene gestoßen, die als Reaktion auf Vorurteile gegen Juden zu gelten haben.  Dazu gehören signifikant häufige Nasenoperationen  von Juden im deutschen Sprachbezirk in der Zeit Rathenaus ebenso wie Rathenaus Bindung an Werte wie Sprachreinheit. An der Selbststilisierung Rathenaus zeigt sich die Kehrseite der bürgerlichen Aufklärung allerdings am deutlichsten:

„Dass er seine vermeintlich orientalische Physiognomie so sehr hasste, dass er sich im Stil römischer Portraitbüsten und ohne ‚Negerlippen’ und Kraushaar modellieren ließ, steht auf einem anderen Blatt.“
Einflüsse Kants sind bei Rathenaus Anverwandlung der von ihm zu Beginn seiner publizistischen Tätigkeit physiologischen Schreibweise im Zusammenhang mit der Geschäftswelt, mit den Künsten und der Moral zu beobachten: Bereits in der „Physiologie der Geschäfte“ dominiert mikro-ökonomisch die Vorstellung eines fairen, d.h. im aufgeklärt-egoistischen Eigeninteresse der Verhandlungspartner und makro-ökonomisch die Reproduktion einer besitzenden Herrschafts-Schicht unterbunden werden. Den Verführungen der Ideologien und des Antisemitismus soll eine freie Gesellschaft den Wind nehmen, die geeignet ist, für die Erosion religiös gebundener Lebensformen zu entschädigen und die eruptiven Urgewalten, hier die Entfesselung von Technik und Kapital, zu bändigen, das Unvorhersehbare und Zufällige neutralisieren und zu einer materiellen Gleichheit von Lebenschancen führen. Kleinere Themen würde man bei Rathenau, wie allgemein bei Kulturkritikern in der Weimarer Republik, fast vergeblich suchen.

Gnostisches bei Rathenau
Die Simultanität von Aufklärung und Gegenaufklärung gehört zu den Widersprüchen des Rathenau-Bilds – ebenso wie seine durchaus aufklärerisch einzuschätzende post-nationale Wende im politischen Denken und Handeln. Sollte es da etwa bedeutungslos sein, dass Rathenau seine Utopie vom „Reich der Seele“ in der Schrift „Eine Streitschrift vom Glauben“ (1917) im Ersten Weltkrieg als etwas eminent Jüdisches behandelt?

Rathenaus Schriften lassen sich vorderhand keiner der herrschenden Optionen jüdischen Lebens und Denken des deutschen Sprachraums um 1900 glatt zuordnen: nicht der Assimilation, nicht dem Konfessionsjudentum und schon gar nicht dem Zionismus, der ohnedies kaum Anhänger hatte.

Und doch lassen sich bisher wenig untersuchte Teilanalogien von Rathenaus Schriften zu Versuchen der religiösen Selbstermächtigung und Laienfrömmigkeit feststellen, die – gegen die Vorstellungen von Evolution und Kontinuität – die Abbrüche und Diskontinuitäten des geschichtlichen Verlaufs in den Vordergrund stellen. Wie produktiv diese Tendenzen gerade im deutschen Sprachraum sind, zeigt Harlod Bloosms Buch „Kafka. Freud. Scholem. Drei Essays“. Ein wichtiges Symptom in den ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sind neumystische Strömungen, die sich als eklektizistische Wiederaufnahme platonischer, gnostischer und kabbalistischer Intentionen, Auffassungen und als Neuauflagen vergessener Texte zu erkennen gibt. [13]

Innerhalb der jüdischen Welt erfolgt die Wiederentdeckung der jüdischen Gnosis, die auf einer Reduktion von Gegenbegriffen auf einen gemeinsamen Ursprung beruht: Nach der kabbalistischen Schöpfungskraft des „Zim-Zum“, die sich mal als retardierende, mal als aufbrechende Bewegung zeigt.

Staat und Judentum im Bild Rathenaus
Ähnlich dualistisch, nämlich gleichursprünglich, scheint bei Rathenau das Verhältnis von „Staat und Judentum“ (1911), dem er eine gleichnamige Schrift gewidmet hat, sowie von der Welt der Geschäfte und der der Künste angelegt zu sein: Den existenziell bedrohlichen Nachteil, im Zeitalter des Nationalismus als Volk keinen Staat zu haben, wendet er zur postnationalen Aufgabe des Judentums. Die Überwindung der dem modernen europäischen Nationalstaats inhärenten Feindseligkeit war für Rathenau durch die Idee eines kantianisch begründeten Vertrags zwischen den verfeindeten europäischen Nationen seiner Zeit erreichbar. Weil er den idealen Gehalt des Judentums nicht aus der stigmatisierten Solidargemeinschaft und nicht aus Riten, sondern aus der Kritik seiner Zeit erschloß, konnte diese Position keinen Beifall finden: nicht innerhalb der breiten jüdischer Optionen der Zeit zwischen Assimilation und Zionismus, aber auch nicht bei der Mehrheitsbevölkerung, deren allfällige Verschwörungstheorien in Rathenau einen neuen Repräsentanten fanden.

Noch in neuerer Zeit hat Julia Kristeva in ihrem Buch „Étrangers à nous-mêmes“ („Fremde sind wir uns selbst“) die biblische Rede vom „auserwählten Volk“ so auffassen wollen – allerdings nicht im Sinne einer zuschreibenden Forderung, mit der das Selbstbewusstsein von Juden stünde und fiele, sondern in dem eines universalistischen Appells, den die Tora einer häufig wiederkehrenden Interpretation zufolge enthält: die aufklärerische Forderung nach materieller Gleichheit von Lebenschancen richtet sich an alle einzelnen Menschen, so wie nach den Antisemitismus-Theorien Sartres und der Kritischen Theorie der Antisemitismus eine Art Leerstelle im Bewusstsein besetzt, die bald auch von Brillenträgern, bald von US-Amerikanern besetzt werden kann. Nun ist unbestritten, daß dieses Versprechen der Aufklärung bis heute nicht eingelöst ist.

Bei den Gründen beginnen die Debatten: Jeschajahu Leibowitz wollte sie in unseren Tagen in der Verbindung von Religion und Nationalstaat erkennen; die religiöse Rechtfertigung des Judenstaats hat der orthodoxe Jude, der sich als Naturwissenschaftler in der Tradition des über seine Religion in die spanische-islamische wie in die abendländische Kultur hinein wirkenden Moses ben Maimon verstehen wollte, allerdings streng zurückgewiesen.

Lion Feuchtwanger: Centum Opuscula. Eine Auswahl. Zusammengestellt und herausgeben von Wolfgang Berndt. Rudolstadt 1956, S. 511

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt/Main 1987, S. 39

Arie Goral: Jeckepotz. Eine jüdisch-deutsche Jugend 1914-1933.Hamburg 1996, S. 61. Ich verdanke die Fundstelle der Autorin Eva Sternheim-Peters.

Hans Mayer: Goethe. Frankfurt/Main 1999, S. 119.

Hans Mayer: Außenseiter. Frankfurt/Main 1981, S. 461.

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurt/Main1987, S. 86

Zit. nach Werner Fuld: Zwischen den Stühlen. Walter Benjamin: Eine Biographie. Frankfurt/Main 1981, S. 234.

Vgl. Gert Mattenklott: Plädoyer als Form, in: Sinn und Form, 49. Jahr, 2/1997, S. 206-215.

Hier und im Folgenden zitiert aus: Walther Rathenau: Impressionen. Leipzig 4. Aufl., 1902, S. 246

Hans Mayer: Der Widerruf. Über Deutsche und Juden. Frankfurt/Main 1994, S. 179.

Gert Mattenklott: Jüdisches Städtebild Berlin. Frankfurt/Main 1997, S. 144

Harry Graf Kessler: Aus den Tagebüchern 1918-1937. München 1965, S. 262

Vgl. dazu Gert Mattenklott: Ähnlichkeit. Jenseits von Expression, Abstraktion und Zitation, in: Ästhetik des Ähnlichen. Zur Poetik und Kunstphilosophie der Moderne, hg. V. Gerald Funk, Gert Mattenklott u. Michael Plauen, S. 167-183, bes. S. 173-175. Neben solchen ideengeschichtlich weiten und subtil abwogegenen Überlegungen hat Harold Bloom den drei großen Gnostikern der deutsch-jüdischen Geschichte vor 1933 eine Portrait-Sammlung gewidmet: Harold Bloom: Kafka, Freud, Scholem. 3 Essays. Basel, Frankfurt/Main 1990

Clemens Picht: „Er will der Messias der Juden werden“, in: Walther Rathenau 1867-1922. Die Extreme berühren sich, hrsg. v. Hans Wilderotter. Berlin o. .J. S. 117-128, hier S. 66, hier: S. 125

Vgl. Julia Kristeva: Le peuple élu et l’élection de l’étrangeté, in : Etrangers à nous-mêmes. Paris (Gallimard) 1988, S. 95-111.

Yeshayahou Leibovitz: Judaïsme, peuple juif et Etat d’Israel. Traduit de L’hebreu par Gabriel Roth (Thor). Paris (Jean-Claude Lattès) 1985.

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung. Ein Portrait

25. September 2011

Emmanuel Lévinas lernte ich als Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté Israélite, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Ich studierte zwar im Nebenfach Philosophie, begeisterte mich aber für die zerstrittenen Schulen der Kritischen Theorie und der Analytischen Sprachphilosophie – und damit für eine Denken in Gegensätzen und Widersprüchen. Mit der Phänomenologie hatte ich wenig Berührungen. Das „Zurück zu den Sachen!“, den Kampfruf der Phämonologen, hielt ich für einen emotiven Reflex auf die Erfahrung einer zu Tatsachen verendlichten Welt. Es fehlte die Dimension der Menschen, zwischen denen nicht nur soziale Tatsachen erst zu Tatsachen werden. Und Lévinas bezog diese Dimension ein, er führte sie zurück auf die einzelnen Menschen in ihrer unverwechselbaren Eigenart.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war in mir schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch. Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil seiner Vorlesungen war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte, und improvisieren mußte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet. Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die nicht abgeschlossen ist oder noch aussteht. Auch die Erkenntnis und die philosophische Erkenntnistheorie verhalten sich aus seiner Sicht zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Denn bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt, und die sich mit zunehmendem Alter der Moderne immer mehr als eine graduell gewiß sehr unterschiedliche allgemeine Erfahrung erweist. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie sich das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewusst. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie bestreitbar ist. Trotzdem bedauere ich, daß ich nicht mitgeschrieben habe: So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Ontologisierung der Wunsch- und Schreckens-Bilder, zu denen unsere bildlastige Mediengesellschaft so sehr neigt.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor der Verfestigung des Denkens in Selbst- und Fremd-Bildern, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der im C. H. Beck-Verlag erschienen Biographie Salomon Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Bücher zählen hier nur als Teile des gelebten Lebens des Autors und seiner Leserschaft, aus dem sie kommen und in das sie zurückstrahlen möchten.

Lévinas die „Andersheit“ (altérité) des Anderen. Der Begriff ist unterdessen mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Ich verstehe sie auch durch Adornos Polemik gegen das alte autoritäre Ideal der „Identität“ der Person, das seit der Wiedervereinigung von 1990 an deutschen Universitäten wieder zu faulem Ansehen kam. Auch die Neue Rechte griff das wieder salonfähige Wort dankbar auf, und klinkte sich so in die bürgerliche Mitte ein.  Man kann sich Lévinas‘ eigene Nicht-Identität, seine altérité nicht konkret genug denken: Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Und in seinen Vorlesungen und in den Gesprächen mit ihm meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, mit ihm gefährdetem Grund zu betreten, was sich nicht allein in seinen doppeldeutigen Buch-Titeln und Wort-Verwendungen, sondern bis in den Stil seiner Mitteilung hinein zeigte. Es war ein flow, und damit traf es bei mir, um es mit Paul Valéry zu sagen „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Also nur so etwas eine Rivalität zwischen den Platzhirschen der westdeutschen Nachkriegs-Philosophie. Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer zuwider, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenskriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiats-Arbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es erschien ihm sichtlich unwirklich, noch einmal einen deutsch-jüdischen Aphoristiker nach der Expatriierung dieser Gattung aus dem deutschen Sprachbezirk 1933 zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand…“ – „Benyoëtz… Der Sohn des Ratgebers! Das ist ein deutscher Aphoristiker.“ Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ – „Sie müssen das veröffentlichen!“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine starke Verpflichtung empfand.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, in diesem Fall möglicherweise auf die Rolle des Opfers, in der sich die Nachfahren der Täter lediglich spiegeln. Wie Lévinas kommen sehr unterschiedliche französisch-jüdische Intellektuelle wie Jacques Derrida, Alain Finkielkraut oder André Glucksmann darin überein, daß der Nationalsozialismus ein radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus ist. Sie versuchen durch ein anti-totalitäres Engagement über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno seit seinem kalifornischen Exil vertreten hat.

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida in „Adieu“, der Rede, die er am Grab von Lévinas hielt. Für die bereits einsetzende katholische Rezeption in Deutschland gab es kein abwägendes „mehr oder weniger“. Man griff zu und identifizierte. Manchmal verstellt der Erfolg, den ein Werk in bestimmten Milieus hat, das Verständnis. Hier scheint es mir vielfach so zu sein. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des deutsch-jüdischen (oder katholisch-deutsch-jüdischen) Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt in den Geistes- und Sozialwissenschaften lange gar nicht wahrgenommen hat – vielleicht nur, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Begegung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten vor 1933 kennen, die der Zionisten, die der Kommunisten, die der – wenigen – Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer und Georgianer. Und er bezog sich durchaus auf diese heterogenen Lebensversuche und Allianzen vor dem Scheitern der bürgerlichen Aufklärung. Sein „Humanismus des Anderen“ steht aus meiner Sicht quer zu den älteren, immer noch wirkungsmächtigen Sozialethiken, Theologien und Humanismen, die auf dem Verstehen – und damit die Verständlichkeit – des je Anderen bestehen und ihn damit reduzieren. Glaubt man seinem Biographen Malka, und dazu neige ich, hatte Lévinas selbst zu den wechselvollen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 1968 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“ – Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn grüßen ließ, frotzelte Lévinas mit seinem evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Metavels SchriftBilder

7. November 2010


Erstmals in Deutschland liegen jetzt zwei Buch der israelischen Miniaturenmalerin und Kalligraphin Metavel (Renée Koppel) vor: Ihr Buch Kohelet und ihr Hohes Lied. Der Bochumer Universitätsverlag Brockmeyer vertreibt sie für Ihren Jerusalemer Verleger Even Hoshen.

 

Metavel – hier mit einem ihrer Miniaturbücher

Namen und Bilder

1960 emigrierte Renée Koppel von Algerien nach Israel. Dort war sie zunächst Lehrerin und, von 1966 bis 1979, Kulturattachée der französischen Botschaft. Seither hat sie sich der Malerei und dem Studium der Kabbala gewidmet. Seit 1968 ist sie mit dem in deutscher Sprache veröffentlichenden Autor Elazar Benyoëtz verheiratet, der ihr auch ihren Künstlernamen gab: Metavel, was „Gut G*ttes“ oder „Eintauchen (in die Thora)“ bedeuten kann.

Was für ihren Namen gilt, läßt sich als Kennzeichen hebräischen Sprachdenkens auffassen: Das biblische Hebräisch kommt ohne Vokalzeichen aus. Das macht diese Sprache vieldeutig und poetisch, intellektuell herausfordernd und auch modern: Schließlich kennt die hebräische Bibel bereits eine semiotische Aufklärung, bei der das sprachliche Zeichen und am Ende die Schrift nicht als bloßes Abbild, sondern als Ordnung der Dinge gilt. Das biblische Verbot, den Namen des Herren auszusprechen, ist die Folge dieser Aufklärung. Und die Tradition der talmudischen Schriftauslegung gibt einer Vielfalt von Deutungsmöglichkeiten Raum. „Du sollst die Wörter hin und her wenden“, lautet die Empfehlung des Weisen Ben Bag Bag in den Sprüchen der Väter, der Aphorismensammlung des Talmud.

Metavels Kalligraphien und Miniaturen zu biblischen Geschichten und zur Überlieferung, zu jüdischen Festen und homiletischen Texten (wie der Haggada) sind Allegorien. Ich schätzte ihre dezenten Farbübergänge wie in der Poesie die feinen Unterschiede. Und ich schätze auch die immer wieder überraschende Art, wie sie konkrete Figuren und Personen aus der Schrift und aus Formen erst entstehen läßt. Sie denkt in Farben, erklärt sie mir schon seit fast 20 Jahren, als sie mir zum ersten Mal in Tel Aviv ihre Arbeiten zeigte. Ich lebte damals, im Winter 1991/92, während meiner Dissertation über die Aphoristik ihres Mannes Elazar Benyoëtz für vier Monate in Israel. Wie man weiß, ist Kohelet neben der europäischen Moralistik ein wichtiger Ansprechpartner in der aphoristisch-lyrischen Montage-Kunst ihres Mannes Elazar Benyoëtz.

Metavel Kohelet Cover

Cover von Metavels "Kohelet"

Die Seele ging und kam, verwandelt, wieder

Vor zwei Jahren hatte ich Renée und Elazar für drei Monate hier in Berlin. Elazar hatte wie vor 40 Jahren ein Berlin-Stipendium des Deutschen Akademischen Austauschdiensts. Zwischendurch war auch die Familie ihres Sohns Mouli von Tel Aviv nach Berlin gekommen. Nun waren sie wieder weg, Elazar war zu einer Lesung nach Darmstadt gereist. Ich bot Renée also einen Spaziergang durch ihren geliebten Charlottenburger Schlosspark an. Es war ein schwüler Tag. Man sprach über Gott und die Welt, über die Liebe, den Tod und die Künste und alternative Lebensentwürfe, die wir durchspielen. Als wir aus dem Park kommen, zieht ein Gewitter auf. Sie lädt mich in ein Café-Restaurant ein und erzählt mir die Geschichte ihrer Initiation in die Kabbala, die ihre eigen Miniaturmalerei und Kalligraphie prägt.
Ich habe selten einen so dramatisch vorgetragenen Bericht von einer ästhetischen Initiierung gehört, die in der modernen Ästhetik vielfach als Schock bezeugt wird. Die für Außenstehende oft obsessiv erscheinende Neugier nach immer mehr ästhetischer Erfahrung und Gestaltung ist dabei erst die Folge einer ersten intensiven Berührung. Ihr Schauder wird vielfach als Worten beschrieben, die sonst der seelischen Gewalt von Liebesbegegnungen vorbehalten ist.

Mitte der 1960er Jahre war sie aus Algerien nach Israel gekommen, ihre Familie war nach Paris gegangen. Sie lernte Ivrith, lernt Elazar kennen, heiratet. Man trifft sich an Schabatt in der gemeinsamen Wohnung in Tel Aviv. Sie interessiert sich für Elazars Lektüre, der „Sohar“ („Glanz“) an, das bedeutende, fünfbändige Werk der Kabbala. Elazar habe ihr erklärt: „Das ist nicht für Dich.“ Als er wieder in seiner Schreib-Werkstatt in Jerusalem ist, will sie es doch genauer wissen: Sie geht in Elazars Bibliothek und schaut sich den Sohar an. Nun versteht sie, was Elazar meint: Der Sohar ist in einer aramäischen Kunstsprache geschrieben, die ihr unverständlich bleiben muss. Einige Wochen später entdeckt sie in einer französischen Buchhandlung in Tel Aviv ein Buch. Sie beginnt zu lesen – und der französische Text wühlt sie auf. Denn Renée nimmt die Welt über Farben und dramatische Bilder wahr. Der Text arbeitet in ihren Träumen weiter: Ihre Seele, so träumt sie, verlässt ihren Körper. Es beginnt obsessiv zu werden. Sie studiert bereits die Kabbala bei einem Spezialisten in Jerusalem, dem agnostischen Scholem-Schüler Joseph Dan. Ihm vertraut sie ihr Erlebnis im Vertrauen berichten darf. Er rät ihr: „Beschäftige Dich nur weiter mit der Kabbala. Bald kommt Deine Seele zurück.“

Und sie kam zurück. – Ästhetische Erfüllung ist, so zeigte mir ihre Geschichte, wie die erotische eine Gabe in einem strengen Sinn: So wie jedes wirkliche Geschenk den Beschenkten unerbeten und unerwünscht, ja letztlich sogar unbegehrt und gewiß unerwartet erreicht, so Liebe und Kunst.

Metavel, eine moderne Soferet?

Seit der Zeit des Ersten Tempels ist der Beruf des Sofer, des gelehrten Schreibers hebräischer Texte, als Ehrenbezeichnung bekannt. Der Sofer schreibt von Hand Torahrollen, Mesusot sowie Tefillin. Dieser Beruf erfordert eine fundierte Ausbildung und ist innerhalb des Judentums sehr angesehen. Metavel ist eine moderne Nachfahrin der Soferet (סופרת), also der gelehrten weiblichen Schreiberinnen, von denen die Bibel berichtet (Esr 2,55 und Neh 7,57). Modern ist sie, insofern ihr Zugang zur Kalligraphie nach dem Bericht von ihrer Entdeckung des Sohar autodidaktisch ist.

Auf den Miniaturen Metavels sieht man Buchstaben regnen, purzeln, explodieren… Verse erhalten Farbwerte die mit den bildlichen Darstellungen korrespondieren.  Sie bilden auch selbst Formen, so daß man, vom europäischen Hintergrund ausgehend, an die Konkrete Poesie denken könnte. Dort werden neben den lautlichen auch die visuellen Aspekte der Schrift genutzt, um den Gebrauch der Sprache als eines bloßen Instruments des rein technisch verstandenen Fortschritts von Information und Kommunikation zu unterlaufen. Metavel würde sicher nicht an Konkrete Poesie denken, aber für ihre literarische Sozialisierung ist die erste poetische Bewegung mit dieser Tendenz wichtig: der französische Symbolismus mit seiner Emanzipation der reinen Mittel und Baudelaires Korrespondenzen: Man lernt auch Metavels Bilder zu sehen, wenn man nicht vorschnell Gegenständliches zu identifizieren sucht, sondern die Anordnung von Buchstabenfolgen, von Formen und Farben und ihre Wechselbeziehungen achtet. Auf diesem Weg erst wird die Zuversicht des desillusionierten Kohelet für den Betrachter glaubhaft, der uns empfiehlt: „Geh hin und iß dein Brot mit Freuden.“

"Geh hin und iß dein Brot mit Freuden"

"Geh hin und iß dein Brot mit Freuden"

Für einen Außenstehenden wie mich präsentiert sich die Bewegung der Kabbala mit einer teilweise ähnlichen Stoßrichtung. Nach kabbalistischer Auffassung sind in der ganzen Schöpfung die Funken der Heiligkeit ihres Schöpfers enthalten. Wie wir aus den Schriften Gershom Scholems wissen, handelt es dabei nicht um eine esoterische Glaubensrichtung des Judentums, sondern um eine der sogenannten „mystischen“ Laienbewegungen, die religiöse Erfahrung von ihrer sinnlichen Seite her ernst nahm und nicht im begrifflichen Denken einer Priester-Elite verendlicht sehen wollte.

In diesem Sinn ist auch Metavels Kunst weder esoterisch, noch dekorativ, sondern als eine sinnliche Form der jüdischen Auslegung, des Midrasch, aufzufassen. Frage ich sie laienhaft, ob nicht hier oder da ihre Einbildungskraft dem biblischen Text etwas hinzugefügt hat, bestätigt sie ironisch: „Ja, das ist mein Genie.“ Sie nennt ihr Verfahren eine „eclairage“, von einer „Erhellung“ der Texte durch Schrift und Miniatur. Ich würde von Rekreationen und Zeugnissen einer sinnlich-religiösen Erfahrungen sprechen, die aus den Texten des Tanach spricht.

Miniaturen des Ausstehenden

Metavels miniaturistische Darstellungsweise löst die für sich semantischen Texturen und Formen auf und sie setzt sie zu flüchtigen Erscheinungen neu zusammen.

Das Rechteck auf dem Titelbild ihres Hohenlieds scheint das quadratische Buchformat in die Weite ziehen zu wollen.

Aus dem Rechteck des Titelbilds fallen Blätter, auf ihm sitzen die Gelbsteissbülbüle, die im April sich paaren. So versteht sich die Stelle 2,12 im Hohenlied, wo es heißt: „die Zeit des Zamir [= Gelbsteissbülbül] ist gekommen“ (2,12). – Links unten jagen zwei Gazellen. Im Hohenlied (7,5) steht: „Deine Brüste sind wie zwei Kitzlein, wie die Zwillinge einer Gazelle.“

So wirkt das Rechteck links unten und rechts oben wie ausgefranst oder überwuchert. Als wollte diese Diagonale sagen, das dieses Rechteck im Quadrat noch etwas anderes ist als ein Rechteck. René Matisse beschriftete sein Bild einer Pfeife mit dem Text: „Dies ist keine Pfeife“. Metavel geht weiter.

Metavel folgt damit dem biblischen Vorbehalt gegen die Nennung des Namens G*ttes und zugleich einer säkularen Tendenz der ästhetischen Moderne, in der Anschauung als unstatthaft gilt. Die Künste, aber auch die Bildwissenschaftler und Kunstphilosophen von Aby Warburg bis Adorno hatten sie bereits im Zeitalter der Ideologien angekündigt. Bildwissenschaftliche Überlegungen wie die von Andreas Beyer in seinem opulenten Band über das Porträt in der Malerei oder Gert Mattenklotts über Denkmalskunst in Deutschland bestätigen diese deutliche Tendenz zu einer hochproduktiven und – wie bei Metavel – gelegentlich auch erbaulich-heiteren Verweigerung oder Hemmung gegenüber positiver Anschauung.

Ein Wort verbirgt das andere

Als Sephardin und als Künstlerin wird sie sich vielleicht in einer Bemerkung Memo Anjels wiedererkennen können, der am Beispiel ihres algerischen Landsmanns Derridas über die Lesart sephardischer Juden bemerkt:

Ein Wort verbirgt das andere, und manchmal ist das, was wir lesen, nur das Gewand eines darunter steckenden Körpers.“

Das scheint mir auch Metavels Lesart des Alterswerks Salomos zu betreffen: Das Buch Kohelet. Dieser Hamlet der Bibel ist auch jemand aus der geheimen Sozietät der Melancholiker, bei denen nicht auszumachen ist, ob das Unglück um sie herum die Ursache der Schwermut oder nicht vielmehr bloß der Anlaß ist, an dem sie sich darstellt, ein frühes Mitglied in der traditionsreichen Familie derer, die sich von der Macht ins Turmzimmer zurückziehen wie Montaigne, und solcher, die heute als Verstörte in der Großen Stadt leben.

Im sprachlichen Bereich artikuliert sich Schwermut durch die monotone Wiederholung längst vorgeformter Bilder, in der bildendenden Kunst durch stereotype Affektgebärden; hier wie dort individualitätslos, im Glauben an die Kraft des bloßen Ausdrucks. (…) ‚Ist nicht der Schmerz der tiefste, der grundlos ist?‘ fragt der Schmermütige in Nestroys ‚Haus der Temperamente‘, und es ist eben diese scheinbare Motivlosigkeit der Melancholie, die sie an die Grenze der Mitteilbarkeit rückt und zugleich als ‚Urphänomene‘ erscheinen läßt.“ (Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang)

Im Unterschied dazu erscheint Metavels Kohelet expressiver, aber auch auffällig abstrakter als bei ihr sonst üblich. Die jähen Brüche, farblichen Explosionen und avantgardistischen Formensprachen entsprechen gewaltigen Ereignissen und Bedrängnissen, aber auch einer Aufhellung einer Seele. Gewiß ließe sich ein solches Thema, ein solcher Text auch im Stil von Paul Klees eindringlichem Spätwerk behandeln: als eine verdüsterte, in die Enge des Exils getriebene Wahrnehmung eines Künstlers, der – ähnlich wie Kohelet – eine splendide Schaffensphase abgeschlossen sah und sich die Zwischenwelten des Dunklen ausmalte.

An Metavels Kohelet fällt die Reduktion der Formenwelt auf Grundelemente wie Kreise, Quadrate, Dreiecke etc. auf. Auf diesem Hintergrund entsteht eine Sprache von Korrespondenzen zwischen Formen und Farben; so wie besonders im folgenden Bild:

 

Auf einem anderen Bild erscheint die Welt gerahmt wie von einem Raumteiler.

Und hier schmiegt sich die Schrift wie eine zweite Haut über die Form der Kugel, die in ihren unterschiedlichen Farbstimmungen an das Wechselspiel von Sinnverlust und Funken von Zuversicht gemahnt, von der das Buch Kohelet spricht:

Metavels Bildsprache wirkt dabei so wenig wie die Kohelets abbildend oder gar dekorativ, sondern sie appeliert an das raumbildende Vorstellungsvermögen des Betrachters. Und sie transformiert auf ihre unverwechselbare Weise die moralisch-ästhetische Haltung von Kohelets Melancholie als einer Form des Gedächtnisses, in dem auch auf seinem verlorenen Posten Ungewordenes und vielleicht nie Werdendes bewahrt werden kann. Nur im Blick auf die Trauer, die allemal um eminente Zeugnisse dieser Art sind, gelingt es Metavel, in diesem Buch der Bibel das Versprechen des Noch Ausstehenden zu erhellen.

Woher mag diese betörende monde imaginaire der Farben in Metavels Kunst kommen? Als sie mich mit Elazar in meiner Bibliothek besuchte, kamen wir vor der französischen Abteilung auf Autoren wie Bernard-Henri Lévy. Sie erklärte mir: „Algerien hat Frankreich die Farben gebracht.“ Ich erinnerte mich so erklärte sie mir einmal poetisch in der französischen Abteilung meiner Bibliothek. Es ist der Himmel, der dort alles in ein besonderes Licht taucht. Und wieder meldet sich Kohelet, bei dem alles „unter der Sonne“ geschieht.

 

„Dies leichte duften…“
Renée und ich sind vor zwei Jahren oft in den Berliner Parks spazieren gegangen. In unserer gemeinsamen Schrift-Erinnerung erinnert doch jeder Park an den ersten Garten, den Garten Eden. Zugleich bringt solche Erinnerung aber auch den unwiderruflichen Verlust ins Bewußtsein, der die unstillbare Sehnsucht nach Rückkehr erst weckt.

Hatte nicht Stefan George ähnliches im Sinn, wenn er in seinem Zyklus „Das Jahr der Seele“ eine bildarme und innerhalb der sprachlichen Zeichen differenzerende Sprache wie einen übersinnlichen Leib aufbietet, um den allfälligen Anflügen von Sinnverlust zu wehren?

„Wir werden heute nicht zum garten gehen
Denn wie uns manchmal rasch und unerklärt
Dies leichte duften oder leise wehen
Mit lang vergessner freude wieder nährt:

So bringt uns jenes mahnende gespenster
Und leiden das uns bang und müde macht. (…)“

Dieses Gedicht hat seine Zeit „Nach der Lese“. So ist der Herbstkreis in Georges Zyklus vom Jahr der Seele überschrieben: Die Zeit der Reife und der Ernte ist also bereits vergangen. Die Erfüllung liegt außerhalb des Worts. „Wir werden heute nicht zum garten gehen“ – denn der Betrachter hat sich den Blick über den Rand der Sprache zu versagen. Er fiele, dieser Blick, in ein leeres, herbstliches Eden. Die Folge ist die lyrische Verdichtung innerhalb einer Formensprache, die sich fast gar nicht mehr begründend oder endgültig, aber erbaulich und schwerelos äußert. „Alles hat seine Zeit“, würde Kohelet sagen.

ÜberLeben im „portativen Vaterland“: Chaim Vogt-Moykopfs Streitschrift zur jüdisch-deutschen Literatur

31. Dezember 2009

Rezension zu: Chaim Vogt-Moykopf: Buchstabenglut. Jüdisches Denken als universelles Konzept in der deutschsprachigen Literatur. Campus-Verlag 2009

Die jüdische Literatur deutscher Sprache zeichnet ein hoch produktives Spannungsverhältnis aus: Hier die Sprachverführung Heinrich Heines, da das unerbittliche Sprachgericht seines schärfsten Verächters Karl Kraus; eine makabere Voraussetzung für eine Belebung der deutschen Literatur. An diesem Leitfaden hat Chaim Vogt-Moykopf eine Streitschrift über jüdische Literatur in ihren deutschsprachigen Verhältnissen geschrieben, ein bestens informiertes, streitbares und vorzüglich geschriebenes Buch. Er nimmt Heines Rede von der Schrift als „portativen Vaterland“ beim Wort und sucht die „Faktoren aufzuzeigen (…), die immer wieder dafür sorgen, dass der Leidensdruck überhaupt aufgefangen werden konnte.“ (S. 36)

Eindrucksvoll und auch besonders überzeugend finde ich, wie er hier poetische Verfahren durchgehend auf sprachlich-ästhetisches Verhalten bezieht, wie man es in der Bibel, im Talmud oder in homiletischen Texten des Judentums findet. Überzeugend ist auch die Fülle und Komposition von Aspekten und poetischen Werken, auf die Vogt-Moykopf seine These anwendet. Allein schon deswegen ist diese Arbeit philologisch innovativ. Auch den deutlich artikulierten Einspruch gegen eine Historisierung des Themas begrüße ich. Er ist zwar – in der Theorie – nicht ganz so neu, wie es die scharf konturierten Ausführungen zum „Stand der Forschung“ (S. 31ff.) nahelegen könnten.  Dort widerspricht Vogt-Moykopf  einmal mehr Adornos folgenreichem Verdikt, daß es barbarisch sei, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben. „Es sei denn, aufgrund von Auschwitz“, hatte sein Schüler Peter Szondi zur Debatte der 1960er Jahre ergänzt. Es gibt dergleichen auch: als Auseinandersetzung mit den Hoffnungen, die sich mit der bürgerlichen Aufklärung einmal verbunden haben, nicht aber mit der Möglichkeit jüdischer Literatur in deutscher Sprache: Und in diesem Kontext lese ich Vogt-Moykopfs Buch als wichtige Gegenstimme.

In der Tradition der Kritischen Theorie hatte sich Szondis Schüler Gert Mattenklott im Anschluß an Sartre für eine, bis heute mehrere Studentengenerationen prägende, sozialgeschichtliche Deutung des Jüdischen entschieden:

„Jüdisch an der deutschen Kultur sind die Stigmen des Antisemitismus und die Wirkungen, die sie bei den Betroffenen auslösen.“ (Über Juden in Deutschland. Jüdischer Verlag 1990, S. 11)

Allerdings verstand es Mattenklott wie kein Zweiter, inmitten einer Geschichte der Stigmatisierungen immer wieder auch die Spuren von Selbstverwirklichung aufleuchten zu lassen. Sie stehen bei ihm für die natürliche Fähigkeit des Menschen, seine Einbildungskraft frei spielen zu lassen. Dies geschah in der Hoffnung, daß ästhetische Ekstase und politische Moral künftig einmal nicht mehr als Opposition erlebt und gedacht  werden müssen.

Nun setzt Vogt-Moykopf einen entschieden anderen Akzent; er markiert vielleicht einen Richtungswechsel in der Forschung. Dabei tut er insgesamt gut daran, daran zu erinnern, dass auch assimilierte Juden eine reich beschriftete Familiengeschichte von vielfach „über 80 Generationen“ (S. 55) in sich tragen, die neben Stigmen doch auch wesentliche Voraussetzungen jüdischer Literatur deutscher Sprache sind. Und er formuliert auch erfreulich scharfsinnig und herausfordernd, so dass er eine Debatte gegen eine Ambivalenz in der Forschung zu deutschen Judaica auslösen kann, der seit den 1990er Jahre besteht:

„Sie wurden alle geschrieben, um darzustellen, ‚was die Deutschen den Juden verdanken‘. Im selben Atemzug verweisen sie aber darauf, dass die betreffenden Dichter weitgehende oder völlig assimiliert waren. Denn schrieben sie als Menschen, an denen nichts Jüdisches war, was gibt es dann einem Juden zu verdanken? Waren es keine Juden mehr, verfolgten und ermordeten die Deutschen keine Juden, sondern ihre eigenen Schriftsteller, die sie für Juden hielten. Ein entscheidender Unterschied. Denn in diesem Fall müsste die deutsch-jüdische Literaturgeschichte in eine eher deutsche umgeschrieben werden und das Phänomen der verfemten und verbrannten Dichter und Denker wäre weniger eines von Antisemiten als eines von Intellektuellenfeindlichkeit.“

Vogt-Moykopf operiert mit dem Begriff eines „ethnozentrischen Universalismus griechischer Provenienz“ (S. 23). Es gibt natürlich, auch in unserer Zunft, der Literaturwissenschaft, Ethnozentrismus oder schlicht ein halbgebildetes Dorfdeppentum. All das kann auch Professoren dazu führen,  z.B. den Ursprung der Nächstenliebe nur im Neuen Testament und nicht schon in der Tora kennen zu wollen – mit allen harmlosen und harmvollen Folgen für das Bild des Jüdischen. Das wäre der Uniformismus, der auch die Geschichte der Einzelphilologien bis heute in nicht ganz geringen Teilen kennzeichnet.

Meines Erachtens aber verwechselt Vogt-Mykopf Universalismus mit Uniformismus, wie man das aus Leitkulturdebatten kennt. Universell sind Werte oder auch Deutungsweisen bei Aristoteles oder auch in der Aufklärung bei Kant, erst dadurch, dass sie sich auf die menschliche Vernunft und auf gemeinsame Grundwerte berufen. So die Menschenwürde. Insofern gab es auch im Verstande Moses Mendelssohns keine jüdischen Werte, die nicht zugleich universelle sind. Allesamt sind es Werte, die sich nur aus der „realen Verleugnung und Abwesenheit des Humanen“ (Ulrich Sonnemann) erschließen.

In diesem Zusammenhang möchte ich in eigener Sache daran erinnern, dass ich fünf Beiträge für das Andreas Kilcher herausgegebene Lexikon der deutsch-jüdischen Literaturgeschichte geschrieben habe: weil mich das Konzept überzeugte. Vogt-Moykopf zitiert Kilchers Ansatz, der auf einer „irreduziblen Pluralität singulärer Interpretationsansätze“ beruht und kritisiert die „Vereinzelung von Identitäten“ (S. 34).

Im Konzept von Kilchers Lexikon und auch in meinen Artikeln ging es darum, Ursprungsimpulse und die Vielfalt der Erscheinungen, Bündnisse und Wandlungen von Jüdischkeit im historischen Prozess zu vermitteln. War nicht gerade die Spaltung zwischen der aufklärerischen Utopie irdischer Glückseligkeit für alle und der ästhetischen Opposition eines authentischen Individualismus, der Glück und Leid ohnegleichen erfahren und artikulieren möchte, so universell, dass sie auch zu innerjüdischen Sezessionen führte, ohne dass damit die Einheit infrage gestellt würde? Diese Lesart wird etwa von Michael A. Meyer, lange Zeit Präsident des Leo-Baeck-Instituts in New York, in seinem Buch Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824 vertreten: Wo Vogt-Moykopf eine ein faszinierendes Schauspiel von Metamorphosen der sprachmächtigen Idee des erwählten Volks erkennen will, beschreibt Meyer einen Prozeß des Zerfalls des Judentums in Orthodoxe, Konvertiten und Reformisten; in der Diaspora mit der Tendenz zum Verschwinden.

Es mag nützlich sein, sich die Möglichkeit anderer Geschichtsschreibung aus ähnlichen Materialien bewußtzumachen, um die Tragweite von Vogt-Moykopfs Profil der jüdisch-deutschen Literatur abzuschätzen. Mit Gewinn lesen sich für mich auch seine  mir fragwürdigen Einwände und Thesen, wenn man sie aus Sicht der amerikanischen Schule der „Counter History“ des israelisch-amerikanischen Historikers Amos Funkenstein liest. Wie das aussehen könnte, hat dessen Schüler David Biale gezeigt. In seinem Buch Power and Powerlessness in Jewish History (New York 1986) zeigt er auf, wie in der jüdischen Geschichte seit etwa 2000 Jahren eine Theologie der Machtlosigkeit (Exil und Messiashoffnung) mit einer politischen Theorie des nationalen Anspruchs (Volk Gottes) hochproduktiv zusammenwirken. Die nationale Selbstbehauptung des Judentums ist aus dieser Sicht bis heute nur möglich, indem die Juden um des nationalen und kulturellen Überlebens willen den Mythos der Erwähltheit den jeweiligen besonderen politischen Umständen angepaßt haben.

Der Geist der Utopie glüht noch. Elazar Benyoëtz in seinem Briefwechsel

21. Dezember 2009

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen, wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Man kennt ihn als Nachfahren der großen Aphoristiker von Kohelet über Lichtenberg zu Karl Kraus immer besser. Der Briefschreiber Elazar Benyoëtz allerdings ist noch zu entdecken. Möglichkeit dazu bietet jetzt das im Brockmeyer-Verlag erscheinende Buch Vielzeitig. Briefe 1958-2007. Die Adressaten und Absender der hier ausgewählten 200 Briefe aus 49 Jahren sind zwischen 1872 (Margarethe Susman) und 1975 (René Dausner) geboren. Besonders dicht ist hier die Vor- und Frühgeschichte von Elazar Benyoëtz‘ Aufbauarbeit am Archiv Bibliographia Judaica in Westberlin (1964-1968) dokumentiert: Auf die zehn Jahre 1958 bis 1968 entfallen 79 Briefe.

„Wie der Aphorismus, [sic] ist auch der Brief eine totgesagte Gattung. Eine Auferstehung dieser Gattung, gelänge sie auch, wäre keine vollkommene, da ihr keine Grablegung vorausging.
Totgesagt, und auch dies eher stillschweigend – da wären Glaube und Hoffnung vertan, Verteidigungsversuche vergeblich.“
(Vielzeitig, S. 167, 13.12.1993 an Hilde Schultz-Baltensperger)

Der persönliche Brief, von dem hier die Rede ist, entstand im 18. Jahrhundert, als der private Bereich sich als Sonderbezirk vom Reich der öffentlichen Zwecke abzugrenzen begann. Die Bilanz scheint auf Enteignung und am Ende Entwertung des persönlichen Briefs zu deuten. Doch der Schein trügt: Sind doch die besten, auch erbaulichsten Briefe bei näherem Hinsehen durchweg lyrische Monologe und als Briefe vor allem darum abgefaßt, um die gesellschaftliche Resonanzlosigkeit emphatisch geäußerter Subjektivität hervortreten zu lassen.

Was aber bleibt, ist die Lizenz zum Beiläufigen, Inkonsequenten und Sprunghaften von Form und Thema, die von Anfang mit dem Programm einer statt am höfisch-barocken Ton am bürgerlich-empfindsamen Gespräch orientierten Gegenkultur verbunden war, programmatisch bei Johann Fürchtegott Gellert in seiner Mustersammlung Briefe, nebst einer praktischen Abhandlung von dem guten Geschmacke in Briefen (1751).

Juden hatten bei alldem gewöhnlich andere Sorgen als den guten Geschmack. Ludwig Börne, einer der ersten deutschen Schriftsteller, der die Ansprüche des Gesellschaftlichen und Politischen an die Literatur gänzlich akzeptiert hat, schrieb Briefe aus Paris. Nach dem Grund gefragt, antwortet der jüdische Anwalt der deutschen Volkssouveränität: „weil ich die Freiheit mehr liebe als ihr“. Die geistige Habe ließ sich in Frankreich sicherer bewahren, und intellektuelle Ressourcen konnte man im Bündnis mit den aufgeklärten Kräften in Paris wirksamer aktivieren. Dagegen erschien den deutschen Nichtjuden unter den liberal-demokratischen Kräften des Vormärz die Aussicht auf das Exil durchweg wenig verlockend.

Für Benyoëtz stand vor dem Beginn des Briefwechsels in Jerusalem – vor rund 50 Jahren – ein „Lückenschmerz“, ausgelöst durch die Entdeckung von Margarete Susmans Aufsatz Kafka und das Hiobproblem, das ihm den Verlust der jüdischen Kultur in deutscher Sprache  schockartig offenbarte. Er beschreibt diese prophane Erleuchtung in Allerwegsdahin. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche.

Als der junge vielversprechende hebräische Lyriker und Übersetzer 1962/63 über Wien in die Bundesrepublik kommt, um das Archiv Bibliographia Judaica aufzubauen, das den Beitrag von Juden zur deutschen Kultur festhalten soll, wirkt er zuallererst einmal unfreiwillig als politischer Randalierer in einem Abgrund von Schweigen. Gewiß, es gibt Adressen und Empfehlungen aus Israel und Spuren, die er wittert und verfolgen kann, sogar gelegentlich offene Türen. Aber diplomatische Beziehungen zwischen Israel und der Bundesrepublik gibt es zu dieser Zeit noch nicht, und die Autoren, die er dem Bayerischen Schulbuchverlag empfiehlt, erscheinen diesem bedenklich, wenn nicht jugendgefährdend. Man erhält bei dieser Gelegenheit auch Einblicke in einen literarischen Kanon der Adenauer-Restauration und den Habitus ihrer Repräsentanten, der vielfach von bildungsbürgerlich-ästhetischen, politischen und – im Falle Hans Henny Jahnns – sexualpolitischen Ausschlüssen geprägt ist (S. 32f.).

Die Bundesrepublik erschien in diesen Jahren vor der Revolte großen Teilen ihrer nachwachsenden Intelligenz als ein „unbewohnbares Land“, wie noch heute einer ihrer literarischen Partisanen, Hans Magnus Enzensberger betont, der 1966  aus dem freieren Norwegen ins rebellische Westberlin kam.  Benyoëtz‘ poetische Begeisterung für die deutsche Literatur gilt insbesondere der expressionistischen Revolte, die in die Sprache verlegt ist. Auf die anarchische Provokation hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Damals treibt er Kurt Pinthus in New York auf, der über den Stand der Rezeption in der BRD und Westberlin und den Anteil der Juden an der Bewegung im Bild ist.

Die Aufmerksamkeit ist hier schon auf Formen und Haltungen im historischen Prozess gerichtet: Sie bilden ihn nicht nur ab, sondern gestalten  unter der Feder des selbstbeautragten Autors und Archäologen deutscher Judaica zugleich seinen Verlauf. Es sind die Briefpartner, die diesem Prozess seine Gesichter und Stimmen  geben. Hier läßt sich also die Eigendynamik kumulierender Begegnungen und Lektürefrüchte nachvollziehen. Insgesamt aber hat der von Benyoëtz in den 1970er Jahren vollzogene Wechsel der Literatursprache vom Hebräischen ins Deutsche an einer kulturellen Unterscheidung teil, die Helmut Lethen ebenso witzig wie schlagend als Trennlinie zwischen Kälte- und Wärme-Metaphorikern charakterisiert (Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Weltkriegen, 1994): Benyoëtz‘ Feuer für Blochs Geist der Utopie glüht noch heute.

Die geistige Welt der Bundesrepublik begann seit den 1960er Jahren vereinzelt, langsam und gegen heftige Widerstände Trennungslinien und Zeitrechnungen anderer Ordnungen zu fordern und zu kanonisieren. Zu diesen neuen geistigen Ordnungen führen besonders die Kritik am traditionellen christlichen Antijudaismus und die Soziologie der Anti- und Philosemitismen. Dieser ideologiegeschichtliche Wandel, so sehr er zumeist zu begrüßen ist, berührt nicht die zahllosen Geschichten von Vertrauen und Verrat in den Beziehungen des gelebten Lebens. Für die formgeschichtliche Verfassung von Benyoëtz‘ Werk bilden sie eine wesentliche Voraussetzung.

Der Briefband Vielzeitig knüpft an das Ethos der reichen jüdische  Briefliteratur der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an. In der jüdischen Tradition gilt der Brief als Form moralischer Selbstbegegnung und der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis. Kennzeichen der jüdischen Briefliteratur, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft und Welthaltigkeit, Gelehrtheit und Erbaulichkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichen Verhaltens als besonders erfindungsreich. Das ist der Stoff, aus dem bei Benyoëtz dicke Brieffreundschaften entstehen – jedenfalls mit Menschen, die darauf ansprechbar sind.

Die ersten schließt er mit alten Damen: Margarethe Susman, Annette Kolb und Clara von Bodman. Vergeblich hatte er als kleiner Junge an der Küste Tel Avivs auf die Großmutter gewartet. Im Modell „alt schreibt sich mit jung“ erscheint dieser Briefwechsel als Medium, in dem Bündnisse geschmiedet werden, die der Überlieferung von bedrohtem oder verdrängtem Lebenswissen dienen. Auch diese Haltung begegnet schon bei den jüdischen Reformbestrebungen der 1920er Jahre in Deutschland: Gershom Scholem, Walter Benjamin, Martin Buber oder Franz Rosenzweig kommen nach dem Ersten Weltkrieg in ihrem Mißtrauen gegen die herrschende Jugendbewegung überein. Ihr Argwohn gilt einem Biologismus, der sich damals vordergründig im Kult um Jugend und Natur zeigt, heute in einem Fetischismus multimedialer Verfügbarkeit, Gentechnologie und Markt-Leistung.  Die hier angedeutete Entwertung von Leben und dann auch Lebenswissen scheint mir eine weitere formgeschichtliche Voraussetzung nicht allein dieses Briefwechsels zu markieren. Benyoëtz ist es um Aufwertung des Entwerteten oder von Entwertung Bedrohten zu tun, und damit auch um eine Aufwertung der immer wieder totgesagten Form des persönlichen Briefs, die doppelt – an Kunst und Leben – gebunden ist. Lapidar erklärt er in einem Brief über den Brief:

„Kein schriftliches Zeugnis vermag die Stimme eines Menschen getreulicher wiederzugeben als der Brief.“ (S. 168)

Hier wird deutlich, daß die weit verzweigten biographischen Netzwerke dieses Briefbands nicht allein dem gelebten Leben, sondern auch einer Poetik der Verkörperung angehören, wie man ihr mit ähnlichem Akzent auf der Stimme in der ästhetischen Moderne immer wieder begegnet, ob im Chor der Verwandelten aus Nietzsches Tragödienschrift, in den rituellen Lesungen des Georgekreises oder in Ernst Blochs Insistieren auf dem „Hellhören“ im Geist der Utopie:

„Mithin: das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die Sprache in der Musik gekommen sein wird?“
(Ernst Bloch: Geist der Utopie, Berlin 1923, S. 193)

Solche Fragezeichen markieren Bruchstellen im Prozess der Aufklärung. Als Antwort auf solche Provokationen aus dem Geist fingierter Freiheit kehrt die Welt für gewöhnlich ihre entfremdeten Seiten hervor. Denn die Erprobung und Bewährung von Wahrnehmungen und Gestaltungsräumen gelten in bürgerlichen Verhältnissen als unverdientes Privileg, gleich ob solche Verhaltensweisen der Neugier folgen oder durch die jeweiligen Verhältnisse erzwungen sind.

So sind es durchweg minoritäre Erfahrungen, die sich mit zunehmendem Alter der Moderne dann doch als solche der Allgemeinen Geschichte erweisen. Hierher gehört auch der 2001 von der damaligen Heidelbergerin Studentin Claudia Welz temperamentvoll eingefädelte Briefaustausch von Benyoëtz mit Hilde Domin. In ihrem Brief vom 18.8.2001 blickt eine 92jährige Remigrantin auf ihr Leben zurück:
„Kinder, wir wagten es nicht, zur NS Zeit. Selbstmord, mit einem Kind? Also keines!“ (S. 216)

Was dann in diesen 50 Jahren Briefwechsel so oft in scheinbar spielerischer Weise und mit ästhetischem Genuß erprobt wird, dient dazu, den einzelnen mit dem anderen zu vermitteln, anstatt ihn von ihnen zu trennen. So ergibt sich eine Ahnung von einer unerledigten Aufgabe, dem langen Weg zu Bedingungen, unter denen Selbstverwirklichung für alle erst real würde. Wer diesen sozialen Sinn dieser Brief-Auswahl verfehlt, verfehlt auch den der Literatur und der Künste überhaupt: Gilt es doch, in einem Kunstwerk der Vergangenheit wie der Gegenwart das Versprechen des noch Ausstehenden zu entdecken.

Wer solche Briefe wechselt, arbeitet doppelt: an sich und am Text. Hier werden Rollen entworfen, verworfen und überholt, an Desillusionen gereifte Hoffnungen gehegt (allein dafür auch zahllose Klinken geputzt), gelegentlich Fenster und sogar Türen geöffnet. Eine Bewährung käme zustande, wenn das fertige Produkt wieder in den Lebenszusammenhang einbezogen wird, aus dem heraus es entstand. In gewisser Weise würde es dadurch noch einmal neu hervorgebracht: das Ergebnis in einen erneuerten Vorgang zurückgenommen und damit für das Leben erst gerechtfertigt.