Archive for the ‘Heimliches Berlin’ Category

1902: Das erste Auto am Gotthard. Und die Folgen

16. Dezember 2014

Für Randy Kaufmann, den Reisenden und August-Scherl-Kenner

 

Einem Gerücht zufolge, dessen Quelle im alten Berliner Zeitungsviertel (wo sonst?!) zu liegen scheint, ist im Juli 1902 ein Auto über den Gotthard gefahren: Zum ersten Mal und nicht legal.

 

Der Sünder ist der in Berlin sesshafte und heimatberechtigte Schelm und Literat Otto Julius Bierbaum (1865-1910). Er hat vom Berliner Großverleger August Scherl (1849-1921) ein acht PS starkes Cabrio der Marke „Adler“ samt Fahrer zur Verfügung gestellt bekommen. Bierbaum reist in journalistischer Mission von Berlin über Prag nach Sorrent und zurück über die Schweiz.

1902 ist der Gotthard der angeblich einzige Schweizer Pass, für den eine Nutzung mit Motorwagen nicht verboten war. Bierbaum bewältigt die 136 Kilometer lange Strecke von Bellinzona (Ticino) über Graubünden nach Brunnen (Uri) in neun Stunden.  „Allerdings nach der Melodie ‚Immer langsam voran“, wie Bierbaum in einem Brief mitteilt: „Das läßt sich nicht im Galopp machen.“ Er kommt gerade in Göschenen an, als ihm ein Bär von einem Polizist den Weg versperrt und ihn anröhrt: „Anhalte! Usstiege!“ Bierbaum findet das unhöflich, was aber nichts hilft. Ihm wird mitgeteilt, dass die Polizei in Andermatt ein Telegramm gesandt habe: „Automobil hier durchgefahren; unmöglich es aufzuhalten. Stellt es und verfügt nach Gesetz!“

Es stellt sich heraus, dass zwar der Kanton Tessin das Befahren des Gotthards erlaubt, nicht aber der Kanton Uri das Befahren der altehrwürdigen Teufels-Brücke über die Schöllenenschlucht. Das Recht des angeblichen Urkantons Uri sieht in dieser Zeit nämlich vor, dass man in Andermatt, dem ersten Kaff von Uri, einen Ochsen vor seinen Kraftwagen spannen muss. Also hat Bierbaum 20 Franken Strafe zu zahlen, worauf er seinen Weg fortsetzen darf.

Bierbaum holt das Geld nebenbei locker wieder rein: Er veröffentlicht  alsbald ein Auswahl seiner Tagebuch-Notizen und Briefe von dieser Reise in einem Buch: Eine empfindsame Reise im Automobil (1902), in dem das Auto zum ersten Mal ein Gegenstand der deutschen Literatur ist. Der Titel muss noch an vertraute Muster der Reise als einem individuellen Abenteuer erinnern: an einen Bestseller von Lawrence Sterne aus dem 18. Jahrhundert (A Sentimental Journey Through France and Italy, 1768). In Sternes Buch stehen erstmals die Erlebnisse und Empfindungen des Reisenden und nicht humanistische Bildungsinteressen oder die zielgerichtete Brautschau im Vordergrund. So auch bei Bierbaum. Im Vorwort klärt er auf:

Empfindsamkeit heißt mir der Zustand und die Gabe stets bereiter Empfänglichkeit für alles, was auf die Empfindung wirkt, die Fähigkeit und Bereitschaft, neue Eindrücke frisch und stark aufzunehmen.

Wenige Jahre vor Bierbaums Autofahrt über den Gotthard ist Gott gestorben. So jedenfalls registrieren sensiblere Zeitgenossen den Lauf der bürgerlichen Aufklärung. Ohne festes Engagement sehen sie sich in einem langen Aufzug von Medienmenschen und Motorisierten, Dekadenten und Perversen, Nervösen und Hysterikern des Fin de siècle, teils mit metaphysischem Grauen, teils mit allerlei Abenteuerlust – wie Bierbaum.

Am Anfang des 21. Jahrhunderts ist der Reigen der Statisten für den Kehraus neu besetzt. Es hat sich längst weit über die Grenzen des Erträglichen hinaus herumgesprochen, dass man über den Gotthard mit dem Auto fahren kann. Ein Kilometer langer Stau vor dem Gotthard-Straßentunnel ist so „empfindsam“ und individuell wie jeder Aufenthalt in einem der postmodernen Transitpferchs, von denen es heute im öffentlichen Raum immer mehr gibt.

Die Strafe, die Bierbaum zahlen mußte, ist inzwischen durch Gebühren im Maßstab der EU ersetzt. Er und seine metaphysisch obdachlosen Zeitgenossen sind ausgewechselt gegen das graue globale Heer von Arbeitslosen, Stadt- und Weltstreichern und Drogenabhängigen, den Taugenichtsen und Antriebsgestörten aller möglichen Ursachen und Erscheinungsformen. Jedermann darf sich aussuchen, ob, wo und wie er noch Bilder findet für diesen letzten Blick um die Ecke und zurück: Ende des Lebens, Fin de siècle, Endgame, Postmoderne.

„Verloren ist, wer den Humor verlor.“ Das antwortet Bierbaum seiner Zeit in seinem Gedicht Glück auf die Reise! Er wird gewußt haben, warum.

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Maimondes mit Berliner Schnauze. Gershom Scholem in seinen Briefen

16. Dezember 2014

„Ich gebe zu, dass ich nicht mehr weiß, ob und wenn, so warum ich Sie in Zürich ‚gelegentlich besorgt von der Seite zu mustern’ hatte. Was sollte denn dahinter gesteckt haben? Wenn meine Seitenblicke so präzis wären wie Ihre deutsche Prosa, könnte ich sie (nämlich die Blicke) der Interpretation ja würdig halten. Ich fürchte aber, dass ich es so weit auch in punkto Seitenblicke nicht gebracht habe. In der Prosa habe ich mich freilich eher um Präzision bemüht.“

Gershom Scholem an Uwe Johnson, Jerusalem, 13.3.1973

Kürzlich nahm sich mein väterlicher Freund Elazar Benyoëtz bei Gelegenheit einer sehr seltenen Razzia in meiner Bibliothek den Briefwechsel Peter Szondis vor, während ich mich mit Elazars Frau, der Miniaturenmalerin Renée Koppel, in der anderen Ecke meiner Bibliothek über unsere Lieblinge in der französischen Literatur, über Algerien und das intellektuelle Frankreich und die Pariser Menschenrechtler André Glucksmann und Bernard Henri Levy unterhielten. Elazar weiß, dass Szondi immer wieder bei mir vorkommt, wenn es um Vergleichende Literaturwissenschaft und deutsche Kultur geht.

Irgendwann gingen wir in Tucholskys „Lietzenpark“, der beiden sofort zusagte. Auf einer Parkbank las und übersetzte ich mit Renée das Berliner Museumsjournal. Rechts von uns las Elazar in Szondis Briefen – um irgendwann zugleich ad rem und ad personam zu bemerken: „Szondi hat nicht zu viel gesagt. Und er hat sich nur in der vornehmsten Umgebung bewegt.“

Zwischen uns war unausgesprochen mitgesprochen, dass das auf den Leser, Schriftsteller und Korrespondierenden bezogen war, nur in Ausnahmen auf die Umgebung seiner Wohnorte und Arbeitsplätze. Elazar schien nicht beruhigt, die akademische Schule ist für Juden wichtig, aber das Wohl des Schülers am Ende wichtiger. Es dauerte nicht lange, und Elazar legte mir den Briefwechsel von Gershom Scholem nahe.

 

Gewalt der Erinnerung

Ich wusste: Scholem war ein Jahrhundertkopf, bei dem viele Lebenswege, auch Todeswege zusammenkommen. Er wollte Szondi, wie Walter Benjamin, nach Jerusalem holen: primo, weil er viel von ihm hielt, und secundo, weil er spürte, dass dieser junge Professor und Jude in der Nachkriegs-BRD es „verlernt hatte, zu Hause zu sein“, wie Szondi selbst brieflich bestätigte. Szondis Schüler und legitimer deutscher Zeuge Gert Mattenklott bemerkt dazu gelegentlich lapidar:

„Die Gewalt der Erinnerung ist gelegentlich so furchtbar, dass sie die Menschen vernichtet, die ihr standzuhalten versuchen.

Dass Szondi schließlich als ungarischer Jude, dessen Familie in der Schweiz Zuflucht gefunden hatte, sich ausgerechnet in einem deutschsprachigen kulturellen Milieu einrichten mußte, kann seine Bereitschaft, in diesem Milieu wahrhaft heimisch zu werden, unmöglich befördert haben.“

Dass er wohl auch einer vernichtenden innerer Notwendigkeit folgte, ist dem Korrespondenten Scholem nicht engangen: Szondi habe es „verlernt, zu Hause zu sein“.

Ich lies mir umgehend die dreibändige Ausgabe von Scholems Briefen antiquarisch aus München kommen. Sein Stil in wissenschaftlichen Schriften schätze ich bereits seit über 20 Jahren: Er gibt ein Beispiel von Klarheit, Verbindlichkeit und Relevanz. Er sucht keinen Streit, stellt sich aber jedem, der um des Himmelsreichs wichtig ist.

Es stellte sich, jedenfalls bei meiner Lektüre, außerdem heraus, dass es bei Scholem auch eine hedonistische Freude an Geselligkeit bei einer feisten Ente gibt, die zweifellos einen wuchtigen Wein braucht, um zu schwimmen. Und angemessene Tischgespräche, versteht sich. Das liest man ja bei Benjamin und Szondi nicht.

Außerdem entdeckte ich noch etwas anderes bei Scholem, dem Korrespondenten: Die Erfahrung der Stigmatisierung war für ihn wie für seine Freunde Benjamin und Scholem eine wichtige Erkenntniskraft. Seine physisch-psychische Konstitution lies ihn das Scheitern der Assimalition schon früh erkennen – und zu einem Briefpartner, der seinen selbstbewußten Standpunkt hat, seine Fragen unbefangen stellt und den Unschlüssigen seine starke Schulter anbietet: Von Marx hielt er wenig: Er selbst sei für das „niedrige Niveau“ verantwortlich, mit der über das Judentum auch im Westen nach 1968 geredet werde. Er begründete dies mit der marxistischen Gleichsetzung von Judentum mit Finanzjudentum. Was man „neuerdings“ von Pastoren wie Martin Niemöller im Zusammenhang mit dem Judentum lese, sei ja löblich, allein, er halte sich an die Geschichte von 2000 Jahren Vorurteil, die er bis in die Theologien dieser Jahre belegte.

Scholems „schnoddrige Grazie“

Ich verstehe jetzt sehr gut, dass er aufrichtig einverstanden war mit Adornos Brief zu Scholems 70. Geburtstag, der ihm „schnoddrige Grazie“ bescheinigte. Das Schnoddrige mag Adorno, der mit Scholem Benjamins herausgab, zunächst erschrocken haben. Die boshaften Diffamierungen in der BRD, die sich auf Adornos Edition der Briefe Benjamins bezogen haben, entkräftete Scholem als Mitherausgeber glaubhaft, indem er bescheinigte, dass Adorno koscher sei, aber andere Vorzüge habe, als sich durch Berge von Manuskripten zu wälzen.

Und das ist seine Grazie. Dass die Neue Linke in der BRD Scholem nachredete, er habe Benjamin jüdisch (statt marxistisch) frisiert, gehört zu ihrem totalitären Erbe. Es hat Scholem brieflich allenfalls zu gespielt verständnislosen Bemerkungen über die neuere „germanische, bajuwarische, um nicht zu sagen österreichische“ Rezeption Benjamins veranlasst. Ich habe bei der Lektüre befreit gelacht.

Das Aas

Der ungewöhnlichen Ansprechbarkeit und Mitteilungsbereitschaft dieses Mannes eignet eine Berliner Schnauze mit gesundem Herz ist auch in aller Fülle anwesend: Ja, das „Aas“ Asja Lacis, er wisse auch nicht, was Benjamin mit der wollte, das sei zwar rätselhaft, aber für die Biographie Benjamnis unwichtig. Nebenbei trifft er dabei einiges von den Mythen auf, den die sexuelle Befreiung von pietistischen Zwängen in der BRD seit 1968 befördert hat.

Die Vertracktheit der Partnerwahl und der ideologischen Orientierungen bei Benjamin waren ihm als Freund in den Briefen ohnedies weniger wichtig als die Frage, ob für ihn ein eheliches Zusammenleben mit einer Frau geeignet sei. Scholem war sexualpoltisch in erster Linie liberal und diskret. Entscheidender ist die Beobachtung, das seine Frau Fania in seinen Briefen immer mit spricht, als ständige Antithese, humorvoll und offen, wie es in jüdischen Familien üblich ist.

„Lieber Steiner“

Wohltuend auch der ungemein vitale Sarkasmus, den er mit dem „lieben Steiner“ (George Steiner) teilt, als es um seine Erfahrungen mit gewissen Umgangsformen an hiesigen, hier knapp als „gojisch“ bezeichneten, Unis ging. Das ist der Zustand. In diesem Fall also Zürich. Die Staiger-Leute waren ja schon vorher gegen Szondis Berufung, der sich dort eigentlich nach Berlin „entpolitisieren“ wollte.

Szondi hatte das Wort von Scholem in die Hand, seine Laufbahn als Komparatist in Jerusalem fortsetzten zu können. Aber Szondi hatte die Option so wenig wie Benjamin: Aus der inneren Notwendigkeit des gelebten Lebens heraus. Und das wusste auch Scholem, wie sein publizierter Briefwechsel mit Szondi zeigt.

Scholem, davon konnte ich mich inzwischen weiter aufs Erfreulichste überzeugen, hatte eine bemerkenswerte Unerschrockenheit im Umgang mit Gefährdeten. Eine Gabe. Was Maimonides für das Judentum in der spanischen Diaspora war, könnte Scholem sein für die heutigen Unschlüssigen der vornehm-gebildeten Welt.

„Das Moment des Entfremdens“

Dem Schriftsteller und Kritiker Rudolf Hartung schrieb er zu dessen Rezension der Briefe Walter Benjamins:

„(…) Ich stimme Ihnen durchaus zu, wenn Sie das Moment des Entfremdens, des sich Verabschiedens in diesen Briefen wahrnehmen. Wer ihn nicht in dieser Weise nehmen konnte, konnte überhaupt nicht mit ihm umgehen.“

Scholem hat Verwandte überlebt, die von Staats wegen ausgeraubt und ermordet wurden, auch Freunde, die sich das Leben nahmen. Noch eine Gabe.

Seinen Abschied überleben

An seinen Freund, den aus Berlin stammenden Politologen und Philosophen, George Lichtheim (1912-1973) in London schrieb er am 3. Januar 1973 nach dessen ersten, noch gescheiterten Suizid-Versuchs:

„Lieber George,

ich weiß nicht ob es angebracht ist, dass wir Ihnen Glück dazu wünschen sollen oder dürfen, dass sie Ihren Abschied überlebt haben, obwohl wir das gern täten. Aber in diesem Sinn ist das vielleicht gar nicht angebracht, was gut zu verstehen ist. Jedenfalls möchten wir hoffen, daß Sie doch wieder einigen Geschmack finden, am Leben zu leben zu sein. Eigentlich darf man da, wenn ich mich ernstlich prüfe, niemandem hineinreden. (…)

Ihr Gershom Scholem“

Entrückt wie Erinnerung. Der Erzähler Franz Hessel

16. Dezember 2014

„Die steinernen Wände, die seidenen Kleider, die Fetzen und Früchte der Märkte sind uns, während wir sie sehen, schon entrückt wie Erinnerung. Der Gang durch die Stadt ist ein Traumgleiten, als brauchten wir nicht unsere Glieder zu regen.“

Franz Hessel: Heimliches Berlin

 

Berliner Bildungsbürgerum der 1920er Jahre. Ein Professor der Philologie geht mit seiner Frau und einer gemeinsamen Freundin essen. Man lässt in einem Restaurant in der Neuen Wilhelmstraße halten.

„Als Eißner [der Professor] mit Genugtuung festgestellt hatte, dass der Kontakt zwischen den Frauen sich von selbst ergab, nahm er sein Notizbuch aus der Brusttasche, las und schrieb Zahlen.“ (S. 54)

Das Restaurant erinnert die Besucher an ein Berliner Zimmer, und vermittelt ihnen Vertrautheit. Im vertrauten Gespräch geht es um den Sohn von Bekannten, Anfang 20, der seine Spur sucht und es seinen Eltern nicht recht machen kann.

 

Strategien der Immunisierung, Strategien der Individualisierung

Berliner Zimmer und Salon (bei Proust) sollten einmal einen Sonderbezirk der herrschaftsfreien Konversation ausgrenzen. Solche Dialoge und Konversationen versprachen, die Zurichtung von Menschen auf ihren jeweiligen Funktionswert und ihre soziale Stellung zu kompensieren. Die Schwierigkeit, um der Selbstachtung willen, „Nein“ zu sagen, erscheint, evident, wo an jeder Ecke andere Interesse sich in den Vordergrund stellen: Sei es das Ansammeln von Kapital oder auch nur die Kompensation von Leistung durch Lohn und Honorar, das Vertreten wissenschaftlichee Thesen oder gar die Werte der je hegemonialen Kulturen der wechselnden Umgebungen, alles Mehrfachbindungen des einen Ich.

Umso stärker regt sich das Bedürfnis, die an den Rand gedrängte Sphäre der Interaktion als eine Insel der happy few zu besiedeln, auf der niemand sich rechtfertigen muß für das, was er ist. Heimliches Berlin ist vordergründig die Geschichte einer Dreiecksbeziehung im Zeitalter der Weltwirtschaftskrise. Vordergründig, denn an dieser Geschichte bildet sich die Condition humaine ab: Clemens Eißner, der Professor, bewohnt sowieso die beiden hinteren Zimmer seiner großzügigen ehelichen Wohnung. Er begegnet Wendelin, dem Liebhaber seiner um einiges jüngeren Frau Carola, und wie immer auch ihr ohne Herrschaftsansprüche und ohne Erwartung von Gegenliebe. Am Ende verabschiedet auch Wendelin die Idee einer exklusiven Bindung an Carola.

Diese Desillusion wird vom Erzähler als übliche moderne Erfahrung markiert. Und doch führt Hessels Versuch hinaus über die Erfahrung des Helden von Flauberts Éducation sentimentale, der sich über Jahrzehnte nicht von seiner Verfallenheit an eine Frau lösen kann. Propagiert wird in Heimliches Berlin als Gegengift eine Wahrnehmungsweise, in der das sinnliche Versprechen der erotischen Begegnung nicht als Vorschein einer besseren Welt emanzipatorisch verherrlicht und auch nicht von religiöser Askese als Schein diskreditiert vorkommt, sondern schon „entrückt wie Erinnerung“ ist.

Hessel erweist sich hier als Schüler Baudelaires. Das Ephemere, das Vergängliche, gehört zum Lebensgefühl der Modernen. Im Gegenzug soll der Kult um die ästhetische Wahrnehmung für die Entwertung überlieferter Erfahrungen entschädigen und sie bannen. In seinem Essai Le paintre de la vie moderne, einer Inkunable der ästhetischen Moderne, schreibt Baudelaire 1863:

« La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable. »

 

Gefragt ist hier ein verfeinerter Umgang mit sinnlicher Erfahrung, ein Umgang, der den Wechsel von Illusion und Desillusion weder verklärt noch entwertet, sondern gestaltet. In der Bénédiction der Fleurs du Mal wird das Ephemere als zentrale Kategorie der modernen Lebenswelt eingeführt. Das Ästhetische wird sexualisiert, dabei aber nicht auf Sublimierung, sondern auf die Vergänglichkeit des Orgasmus bezogen:

« Maudite soit la nuit aux plaisir éphémères
Où mon ventre a conçu mon expiation. »

Ähnlich hat Lou Andreas-Salomé gegen ihren Lehrer Freud in ihrer Schrift Die Erotik „die Sehnsucht der Kunst und des Eros (…) aus der gleichen Wurzel“ angenommen.

Dem entspricht, dass hinreissendene ästhetische Erfahrung, wie unzweifelhaft sie im Augenblick als Erfüllung wahrgenommen wird, die ästhetische Sehnsucht erst weckt, auch hierin wohl dem Liebesglück vergleichbar, mit dem die sexuelle Neugier keineswegs zur Ruhe zu kommen pflegt.

Hier ist auch der Grund für die Fragwürdigkeit weit verbreiteter kunstpsychologischer Erklärungen, die das ästhetische Verhalten neben das sexuelle und diese beiden neben den Hunger als das Grundmuster rücken, bei dem die Nachfrage eines eindeutig definierten Bedürfnisses mit dem Angebot einer angemessenen Befriedigung beantwortet wird.

Ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens

Die Geschichte, die hier erzählt wird, ist ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens – kein Dogma, kein Sektenstichwort, sondern eine der vielen Erscheinungsformen von Zuneigung, die sich nicht planen und dauerhaft auch nicht reglementieren läßt: also ein Stoff für die Tragödien, vor allem aber auch die Komödien in Leben und Kunst. Der Erzähler hält sich gleich fern von überlieferten ständestaatlichen Heiratsregeln wie von demokratischen Versprechen auf Verteilungsgerechtigkeit: ‚Gleicher Genuss für alle.’ Über Leidenschaften läßt sich auch nicht abstimmen. Gewinner gibt es bei Hessel nicht, Verlierer auch nicht, aber Lernende.

Hessel porträtiert seinen Kreis. Er bezeugt den Versuch, Werte außerhalb der Ordnung des Markts zu leben, die Menschen nicht auf arbeitsteilige Funktion, Geschlecht und Eigentumsverhältnisse reduzieren. Auch das Buch gehört insofern ebenso der Literatur wie der Sphäre primärer sozialer Beziehungen an. Es darf somit als Ausdruck einer Sezessionskultur gelten.

Von melancholischer Empathie geprägt ist deswegen die Haltung des Erzählers, und entsprechend sind auch die Interaktionen seiner Protagonistin, und ihr Verhältnis zu sich und den anderen: Derealisierung und Flanieren sind hier Strategien der Verlangsamung, die den Fluß des Erzählens und der wiedergegenen Konversation bestimmen. Mit ihrer Hilfe leistet der Erzähler Widerstand gegen die Welt der Straßenkämpfe, Proletarisierung, Weltwirtschaftskrise. Auch dem Spiel von Sehnsucht und Gegensehnsucht, das doch einen private Insel der trauten Zweisamkeit verspricht, hat sich die Condition humaine eingefressen wie eine Krankheit zum Tode. Und das ist Thema Nummer eins in „Heimliches Berlin“. Es ist der Diskurs einer gebrochenen Oberschicht. Darin ist Hessel ein spätgeborener Bruder Prousts. Die Personnage sind Hausfrauen, Kinder, mondäne, und manchmal auch kapriziöse Salondamen, Hommes d’affaires ebenso wie Hommes de lettres.

Der Erzähler Hessel weiß wie Proust, dass kaum etwas in höherem Maße der Zurücknahme eigener Glücksansprüche bedarf wie die Einrichtung solcher sozialer Inseln. Wie man weiß, hat Hessel als Erzähler das eigene Leben zu seinem Gegenstand gemacht. Ähnlich wie Proust sucht er eine distanzierte Empathie zum einzelnen Menschen.

Beide suchen einen dritten Weg zwischen der Verklärung von Konventionen (im deutschen Realismus etwa von Fontanes Stechlin), und der Vernichtung von Konventionen (etwa in Flauberts Éducation sentimentale). Proust findet seine Verbindlichichkeit im subtilen Raisonnement und fortgesetzen öffentlichen Selbstgespräch, wie man es in der deutschen Sprachkultur traditionell weniger schätzt. Hessel, seiner seelisch-geistigen Konstitution entsprechend, verwandelt melancholischen Verlangsamkeit in der Reiz-Übertragung in erzählerische Kunst.

Tucholsky hat wie viele nach ihm, das Zarte, ja Weibliche, an Hessel und seinen Protagonisten betont. Bei Hessel tritt zur Dekonstruktion des aufgepolstert und zugeknöpft auftretenden Mannes der Geschäftswelt traditionellen Typs tritt die der Geschlechtsrollen. Ihr fällt die auftrumpfende Virilität ebenso zum Opfer wie die Blumenmädchen-Rolle von pretty girls. Hessels Männer und Frauen sind dabei nicht geschlechtslos. Wohl aber bringen sie an Männern auch weibliche Züge, an Frauen männliche zum Vorschein, wie es die Lebenswelt dieser Jahrzehnte zunehmend ermöglicht, wenn nicht erfordert hat.

Protagonisten mit Anziehungskraft auf Katastrophen

Die Erfahrung der Modernen ist die von Einsamkeit, ja Verlassenheit. Was einer auch beginnt, es kommt aus keinem Ursprung, sondern aus der Verschiedenheit, die jeder jedem bescheinigt. Aus einer Erfahrung zu lernen, das hieße, eine Naivität nicht mehr fingieren zu können, die doch nötig ist. Und diese Spannung von Naivität und erlebter Desillusion ist die Quelle der Imagination in Hessels Erzählkunst.

Sein Erzähler liebt seine Protagonsten in kritischer Empathie, weil sie, jeder auf seine Weise, ihre individuellen Glücksversprechen tödlich ernst nehmen und deswegen auf Katastrophen geradezu Anziehungskraft. Es sind seine Freundinnen und Freunde. Ihre Plaudereien seiner Protagonisten und der Kommentar des Erzählers kommen leicht daher, wenn auch immer leicht benommen, „entrückt in Erinnerung“. Er bezeugt mit dieser Haltung die Schwere der conditio humana, und empfehlt sie, nach seinem Beispiel, unserer Empathie.

Von ausbleibenden Dingen. Hans Mayer liest Walther Rathenau

16. Dezember 2014

AnSpruch:
Das Eigentliche im Menschen wie
in der Welt ist
ausstehend, wartend, steht
in der Furcht, vereitelt zu werden, steht
in der Hoffnung, zu gelingen.

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung

 

Lion Feuchtwanger berichtet in einem Werkstattbericht, dass die Lebensgeschichte Walther Rathenaus den Anstoß zu seinem vordergründig historischen Roman Jud Süß gab.

Dessen Konversation verwirrt bekanntlich Hofschranzen, die sich gleich danach vergewissern müssen, ob er denn nun wirklich Kinder fresse.

Auch hierin zeigt sich, wie sehr Rathenau zu den Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zählt, an denen der Literaturhistoriker und Kritiker Hans Mayer (1907-2001) „das Prinzip der undichten Identität“ erläutert, das er immer wieder anhand der beiden prototypischen jüdischen Außenseitern der modernen Literatur in Prousts Recherche verdeutlicht hat: Hier der gereifte Aussteiger, der seine verlorene Lebenszeit ‚wiederfindet’, dort der Parvenu, der sich in seinen Identitätskorrekturen verliert. Hier Swann, der sich in gutem Glauben an die bürgerliche Gesellschaft assimiliert, um sich zu desillusionieren und am Ende zu seinen Wurzeln zurückzukehren. Da sein Klassenkamerad Albert Bloch, der unbedingt irgendeine Rolle spielen will, und mit einem Doppelleben zunächst als Arrivist und Bürgerschreck (mit einem Wort: als Mufle), am Ende als Konvertit und Ehemann einer Aristokratin aus antisemitisch geprägten Verhältnissen bezahlt. Beider Lebenswege sind als typologische Gegensätze konstruiert, und lassen so keinen Zweifel darüber aufkommen, daß es hier um ein fiktionales Erproben sozialgeschichtlich möglicher, immer auch vorgezeichneter Rollen geht. Und um das Rebellieren gegen sie.

Hans Mayer war 15 Jahre alt, als Rathenau 1922 ermordet wurde. 1933 gelang ihm, nach seinem juristischen Staatsexamen in Berlin, die Flucht. Nach dem Schweizer Exil kehrte er zurück.

Die Karriere Rathenaus ließ die Hoffnungen vieler Juden in Deutschland auf Gleichberechtigung wachsen, wie stellvertretend die autobiographische Notiz des aus Israel remigrierten Malers und Schriftstellers Arie Goral (1909 -1996) bezeugen mag:

„Wer von unseren Eltern bewunderte und verehrte nicht [den Reeder und HAPAG-Begründer] Albert Ballin und Walther Rathenau? Wer sah in ihnen nicht die Juden, die die höchsten Stufen der gesellschaftlichen Hierarchie erreicht hatten, sie, die Juden und trotzdem so deutsch warnen? Die Juden und Deutschen konnten stolz auf sie sein. Sie saßen mit den Mächtigen an einem Tisch und sprachen im Namen Deutschlands. In diesen beiden so mächtigen Juden sahen unsere Eltern und besonders unsere Väter die höchste Vollendung und Erfüllung ihrer Wünsche als deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens. In Ballin und Rathenau hatten sie die gültigsten Repräsentanten ihrer eigenen Identität.“

Eine verratene Hoffnung. Ballin nahm sich das Leben, Rathenau wurde ermordet.

Rathenaus ästhetische Bindung an den preußischen Klassizismus hätte Mayer wohl trotzdem als „Remedium gegen eine Kunst im Dienste der gesellschaftlichen Veränderung“ und als Symptom einer „ängstlich gewordene(n) Aufklärung“ verstanden. Wobei ihm der oft narzistische Klassizismus von Außenseitern verzeihlicher erscheinen mochte als das Scheitern der bürgerlichen Aufklärung, das sich darin zeigt. Zudem wird man bei Rathenau den Eindruck nicht los, dass seine preußisch-klassizistische Variante des Dandyismus seinen politischen Zielen und seinen abweichenden sexuellen Neigungen einfach ein vorzeigbares Erscheinungsbild geben sollte.

Für Mayer mag sein Außenseitertum oft auch Veranlassung zum Monologisieren und zum Einstreuen von Anekdoten gewesen sein, die durchaus auch von höherem Umgang und diplomatischem Geschick zeugen und zeugen sollen. Im Gespräch war die genaue Kenntnis seiner jüngsten Werke durchaus erwünscht. Dies ist nicht bloß eine verzeihliche Eitelkeit, sondern vor allem auch die nicht zu verachtende Strategie eines Außenseiters, um das Leben nicht der Theorie oder den Interessen der Mächte zu opfern, und um weiter und immer weiter klar sprechen zu können. Die Lage, in der sich der doppelte Außenseiter Rathenau als deutscher Außenminister nach dem Ersten Weltkrieg befand, wird bei Mayer in einem Satz deutlich:

„Ein Außenminister, von dem mitgeteilt werden wird, er sei nicht verheiratet,

wobei vieles mitgesagt werden soll, und dem rühmend ins Grab nachgerufen wird, er habe sich diskret verhalten, macht nicht vergessen, dass die erwiesenen Homosexuellen in allen Ländern als ‚Sicherheitsrisiko’ behandelt (…) werden (…).“

Der Geniekult hat solche Begleitumstände von besonderer Produktivität übersehen wollen, indem er darauf bestand, im Werk die Offenbarung einer Persönlichkeit zu sehen. Wird dagegen in neueren Rathenau-Biographien nicht mit derselben moralischen Verdruckstheit, Strenge und zum Teil auch Häme, mit der die Gesellschaft der Rathenau-Zeit über homosexuelle Juden richtete, über die mangelnde sexuelle Leistungsfähigkeit desselben Menschen gerichtet? Die ohnedies homosozialen ästhetischen Oppositionsbewegungen und urbanen Subkulturen des Fin de Siècle boten neue Chancen für ein produktives Doppelleben.

Als Anwalt von Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zeigt der Jurist und Literaturhistoriker Mayer sich in der Praxis oft keineswegs als Ideologiekritiker, der eine Form auf eine (affirmative oder kritische) Funktion festlegt, sondern als Schriftsteller, der das „Plädoyer als Form“ kultiviert hat. In guter talmudischer Didaktik versucht er dabei den besseren Möglichkeiten Rathenaus gerecht zu werden, um ihrer Wirkung willen.

Zwei Kulturen
Das ästhetische Programm des Fin de Siècle besteht in einer Abspaltung des Künstlers von der Welt des „Wirtschaftsmenschen“, wie ihn Werner Sombart („Der Bourgeois“) 1913 in seinen Erscheinungsformen beschreiben sollte: in jener „höchst eigenthuemlichen und neuzeitlichen Trennung intellektueller Schichten“, die Walther Rathenau selbst in seiner „Physiologie des Kunstempfindens“ (1901) beklagt. Die Fragen, die hier angesprochen sind, setzen sich fort bis in die heutigen Debatten über das Verhältnis von ökonomisch-logischem und ästhetischem Denken sowie zwischen den Denkern von Identität und Differenz. Die Antworten, die Rathenau zumindest bis gegen Ende des Ersten Weltkriegs darauf gab, ähneln vielfach denen seiner reaktionären Widersacher. In dieser Tradition erscheint auch in seiner Kulturkritik der sozialisierte Mensch als halbierter. Diese Vorstellung ist sehr viel älter als etwa Adornos Kritik an der arbeitsteiligen Gesellschaft des Industriekapitalismus.

Rathenau widerstand zwar der Mythisierung von technischer Rationalität, die bei einem promovierten Naturwissenschaftler gelegentlich nahe liegt, nicht aber der in der deutschen Kulturkritik unvermeidlichen Klage über die angeblich unentrinnbare Zurichtung und Enteignung der „Seele“ durch den „Geist“. Sein Hauptwerk „Zur Mechanik des Geistes oder Vom Reich der Seele“ (1913) und Ludwig Klages, der den Geist als „Widersacher der Seele“ verstand, sind denn auch fast beliebige Beispiele für eine von Hans Mayer festgestellte „Deutsche Antithese“ zwischen (deutscher) Seele und (artfremdem) Geist in der Kulturkritik des Wilhelminismus und der Weimarer Republik:

„Das Reich der Seele, mit Rathenau zu sprechen, wurde offenbar des Geistes nur dadurch mächtig, dass es mit Hilfe modernster Wissenschaft und Todestechnik die Welt des Intellekts zu ‚liquidieren’ sucht.“ [10]

 

Rathenau lieferte auch der Gegenaufklärung Vorschub mit Bestsellern wie „Von kommenden Dingen“ (1917).

Auf diese Weise pflegte er sich als Publizist widerstandslos gegenüber der nationaltherapeutischen Gegenaufklärung seiner Zeit und der Antithese von Seele und Geist (Zweckrationalität) zeigt, so wie er sich Gesprächspartnern gegenüber apologetisch als Jude vorstellte: Hyperkorrektheit des Ausgeschlossenen, der übereifrig nachahmt, was die Umgebung gern hört.

Identitätskorrekturen
Der amerikanische Germanist Sander Gilman ist in seinen Studien zur Imagologie des Jüdischen auf wenig erforschte Phänomene gestoßen, die als Reaktion auf Vorurteile gegen Juden zu gelten haben.  Dazu gehören signifikant häufige Nasenoperationen  von Juden im deutschen Sprachbezirk in der Zeit Rathenaus ebenso wie Rathenaus Bindung an Werte wie Sprachreinheit. An der Selbststilisierung Rathenaus zeigt sich die Kehrseite der bürgerlichen Aufklärung allerdings am deutlichsten:

„Dass er seine vermeintlich orientalische Physiognomie so sehr hasste, dass er sich im Stil römischer Portraitbüsten und ohne ‚Negerlippen’ und Kraushaar modellieren ließ, steht auf einem anderen Blatt.“
Einflüsse Kants sind bei Rathenaus Anverwandlung der von ihm zu Beginn seiner publizistischen Tätigkeit physiologischen Schreibweise im Zusammenhang mit der Geschäftswelt, mit den Künsten und der Moral zu beobachten: Bereits in der „Physiologie der Geschäfte“ dominiert mikro-ökonomisch die Vorstellung eines fairen, d.h. im aufgeklärt-egoistischen Eigeninteresse der Verhandlungspartner und makro-ökonomisch die Reproduktion einer besitzenden Herrschafts-Schicht unterbunden werden. Den Verführungen der Ideologien und des Antisemitismus soll eine freie Gesellschaft den Wind nehmen, die geeignet ist, für die Erosion religiös gebundener Lebensformen zu entschädigen und die eruptiven Urgewalten, hier die Entfesselung von Technik und Kapital, zu bändigen, das Unvorhersehbare und Zufällige neutralisieren und zu einer materiellen Gleichheit von Lebenschancen führen. Kleinere Themen würde man bei Rathenau, wie allgemein bei Kulturkritikern in der Weimarer Republik, fast vergeblich suchen.

Gnostisches bei Rathenau
Die Simultanität von Aufklärung und Gegenaufklärung gehört zu den Widersprüchen des Rathenau-Bilds – ebenso wie seine durchaus aufklärerisch einzuschätzende post-nationale Wende im politischen Denken und Handeln. Sollte es da etwa bedeutungslos sein, dass Rathenau seine Utopie vom „Reich der Seele“ in der Schrift „Eine Streitschrift vom Glauben“ (1917) im Ersten Weltkrieg als etwas eminent Jüdisches behandelt?

Rathenaus Schriften lassen sich vorderhand keiner der herrschenden Optionen jüdischen Lebens und Denken des deutschen Sprachraums um 1900 glatt zuordnen: nicht der Assimilation, nicht dem Konfessionsjudentum und schon gar nicht dem Zionismus, der ohnedies kaum Anhänger hatte.

Und doch lassen sich bisher wenig untersuchte Teilanalogien von Rathenaus Schriften zu Versuchen der religiösen Selbstermächtigung und Laienfrömmigkeit feststellen, die – gegen die Vorstellungen von Evolution und Kontinuität – die Abbrüche und Diskontinuitäten des geschichtlichen Verlaufs in den Vordergrund stellen. Wie produktiv diese Tendenzen gerade im deutschen Sprachraum sind, zeigt Harlod Bloosms Buch „Kafka. Freud. Scholem. Drei Essays“. Ein wichtiges Symptom in den ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sind neumystische Strömungen, die sich als eklektizistische Wiederaufnahme platonischer, gnostischer und kabbalistischer Intentionen, Auffassungen und als Neuauflagen vergessener Texte zu erkennen gibt. [13]

Innerhalb der jüdischen Welt erfolgt die Wiederentdeckung der jüdischen Gnosis, die auf einer Reduktion von Gegenbegriffen auf einen gemeinsamen Ursprung beruht: Nach der kabbalistischen Schöpfungskraft des „Zim-Zum“, die sich mal als retardierende, mal als aufbrechende Bewegung zeigt.

Staat und Judentum im Bild Rathenaus
Ähnlich dualistisch, nämlich gleichursprünglich, scheint bei Rathenau das Verhältnis von „Staat und Judentum“ (1911), dem er eine gleichnamige Schrift gewidmet hat, sowie von der Welt der Geschäfte und der der Künste angelegt zu sein: Den existenziell bedrohlichen Nachteil, im Zeitalter des Nationalismus als Volk keinen Staat zu haben, wendet er zur postnationalen Aufgabe des Judentums. Die Überwindung der dem modernen europäischen Nationalstaats inhärenten Feindseligkeit war für Rathenau durch die Idee eines kantianisch begründeten Vertrags zwischen den verfeindeten europäischen Nationen seiner Zeit erreichbar. Weil er den idealen Gehalt des Judentums nicht aus der stigmatisierten Solidargemeinschaft und nicht aus Riten, sondern aus der Kritik seiner Zeit erschloß, konnte diese Position keinen Beifall finden: nicht innerhalb der breiten jüdischer Optionen der Zeit zwischen Assimilation und Zionismus, aber auch nicht bei der Mehrheitsbevölkerung, deren allfällige Verschwörungstheorien in Rathenau einen neuen Repräsentanten fanden.

Noch in neuerer Zeit hat Julia Kristeva in ihrem Buch „Étrangers à nous-mêmes“ („Fremde sind wir uns selbst“) die biblische Rede vom „auserwählten Volk“ so auffassen wollen – allerdings nicht im Sinne einer zuschreibenden Forderung, mit der das Selbstbewusstsein von Juden stünde und fiele, sondern in dem eines universalistischen Appells, den die Tora einer häufig wiederkehrenden Interpretation zufolge enthält: die aufklärerische Forderung nach materieller Gleichheit von Lebenschancen richtet sich an alle einzelnen Menschen, so wie nach den Antisemitismus-Theorien Sartres und der Kritischen Theorie der Antisemitismus eine Art Leerstelle im Bewusstsein besetzt, die bald auch von Brillenträgern, bald von US-Amerikanern besetzt werden kann. Nun ist unbestritten, daß dieses Versprechen der Aufklärung bis heute nicht eingelöst ist.

Bei den Gründen beginnen die Debatten: Jeschajahu Leibowitz wollte sie in unseren Tagen in der Verbindung von Religion und Nationalstaat erkennen; die religiöse Rechtfertigung des Judenstaats hat der orthodoxe Jude, der sich als Naturwissenschaftler in der Tradition des über seine Religion in die spanische-islamische wie in die abendländische Kultur hinein wirkenden Moses ben Maimon verstehen wollte, allerdings streng zurückgewiesen.

Lion Feuchtwanger: Centum Opuscula. Eine Auswahl. Zusammengestellt und herausgeben von Wolfgang Berndt. Rudolstadt 1956, S. 511

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt/Main 1987, S. 39

Arie Goral: Jeckepotz. Eine jüdisch-deutsche Jugend 1914-1933.Hamburg 1996, S. 61. Ich verdanke die Fundstelle der Autorin Eva Sternheim-Peters.

Hans Mayer: Goethe. Frankfurt/Main 1999, S. 119.

Hans Mayer: Außenseiter. Frankfurt/Main 1981, S. 461.

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurt/Main1987, S. 86

Zit. nach Werner Fuld: Zwischen den Stühlen. Walter Benjamin: Eine Biographie. Frankfurt/Main 1981, S. 234.

Vgl. Gert Mattenklott: Plädoyer als Form, in: Sinn und Form, 49. Jahr, 2/1997, S. 206-215.

Hier und im Folgenden zitiert aus: Walther Rathenau: Impressionen. Leipzig 4. Aufl., 1902, S. 246

Hans Mayer: Der Widerruf. Über Deutsche und Juden. Frankfurt/Main 1994, S. 179.

Gert Mattenklott: Jüdisches Städtebild Berlin. Frankfurt/Main 1997, S. 144

Harry Graf Kessler: Aus den Tagebüchern 1918-1937. München 1965, S. 262

Vgl. dazu Gert Mattenklott: Ähnlichkeit. Jenseits von Expression, Abstraktion und Zitation, in: Ästhetik des Ähnlichen. Zur Poetik und Kunstphilosophie der Moderne, hg. V. Gerald Funk, Gert Mattenklott u. Michael Plauen, S. 167-183, bes. S. 173-175. Neben solchen ideengeschichtlich weiten und subtil abwogegenen Überlegungen hat Harold Bloom den drei großen Gnostikern der deutsch-jüdischen Geschichte vor 1933 eine Portrait-Sammlung gewidmet: Harold Bloom: Kafka, Freud, Scholem. 3 Essays. Basel, Frankfurt/Main 1990

Clemens Picht: „Er will der Messias der Juden werden“, in: Walther Rathenau 1867-1922. Die Extreme berühren sich, hrsg. v. Hans Wilderotter. Berlin o. .J. S. 117-128, hier S. 66, hier: S. 125

Vgl. Julia Kristeva: Le peuple élu et l’élection de l’étrangeté, in : Etrangers à nous-mêmes. Paris (Gallimard) 1988, S. 95-111.

Yeshayahou Leibovitz: Judaïsme, peuple juif et Etat d’Israel. Traduit de L’hebreu par Gabriel Roth (Thor). Paris (Jean-Claude Lattès) 1985.

Wie es Memo Anjel im Depot Berlin geht. Ein Gruß von Berlin nach Jerusalem (2008)

16. Dezember 2014

„Da ich Jude bin und an das glaube, was in der Pesach-Haggada erzählt wird (daß wir nämlich keine Sklaven mehr sein werden nach dem Auszug aus Ägypten), entschied ich mich für negative Philosophie des Maimonides, der formuliert, daß man die Dinge durch das versteht, was sie nicht sind. Wenn etwa ein Gebäude kein Auto ist, ebenso wenig ein Hund oder Computer…, werde ich schließlich wissen, was Gebäude wirklich ist.“

Memo Anjel: Dreimal Berlin

Das ist der Anspruch. Und „Depot Berlin“ ist gerade das Codewort für die Bücher, die mir Elazar Benyoëtz zurück zu lassen pflegt. Momentan, denn die Ortsnamen des Depots wechseln, seit rund 15 Jahren. Diesmal war die Ausbeute reichlich.

 

Was paßt in einen Rucksack?

 

Es fing schon an mit der uns eigenen präzisen und hier auch am Ende auch legeren Umständlichkeit des Abschieds, als wir die Übergabe der Bücher verabredeten: Es ging mir, vordergründig um die pragmatischen Fragen: 1. wann – und 2. ob ich dafür einen Lastwagen dafür brauche oder ob mein Handbag-Trolley genügen würde.  Am Ende verließ ich mich auf meinen kleinen Rucksack und die BVG.

 

Diesmal war Elazar lange an einem Ort in Deutschland, nicht wie üblich auf Lesereisen mal hier mal dort, sondern drei Monate in Berlin, wo er, zum zweiten Mal nach 40 Jahren, als Gast des DAAD-Künstlerprogramms lebte. Für Elazar gehörte zu diesem Programm  auch eine komfortable möblierte Gastwohnung – und die Messingsteine, die ins Pflaster vor dem Wohnhaus gelassen sind. Sie erinnern an deportierte und ermordete Bewohner dieses Hauses. Dergestalt ist Elazars Literatur Teil jener „Resistenz gegen den unsäglichen Druck, den das bloß Seiende übers Menschliche ausübt“. (Adorno schreibt davon in seinem Paul-Valéry-Essay „Der Artist als Statthalter“.)

 

Unter den Büchern, die er mir gab, befindet sich eins von Memo Anjel. Sepharde, Schriftsteller, Professor und Journalist in Medellín/Kolumbien und 2005 Elazars Nachfolger und nun auch Vorgänger als Gast des Künstlerprogramm des DAAD.

 

Elazar hatte es spannend gemacht: Ich hätte scharfe, südamerikanische, Konkurrenz bei diesem Buch, die er nach einigem hin und her gegen den genius loci und für mich entschied: Anjels Rückblick Dreimal Berlin, abgedruckt in  Geschichten vom Fenstersims. Mit leichter Hand spielt Anjel verschiedene Lesarten der Stadt durch:

„Als Walter Benjamin von Berlin sprach, sagte er, es sei eine von einem Fluß durchzogene Bibliothek.“ (S. 125)

Lesarten Berlins

 

Wie der Flaneur Benjamin schreibt sich Anjel also Werbetexte und Verbotsschilder auf, die ihm auf seinen Wegen begegnen. Er übersetzt sie schlecht, ins Spanische, aber auch das ist poetisch nützlich:

„Was sollte man im Fall eines Wolkenbruchs mit einer Wurst machen oder wie könnte man einen U-Bahn-Zug in Scheiben schneiden und anbieten.“ (S. 143)

Der deutsche Surrealismus Benjamins. Soweit ist es, literarisch, für den Sepharden Anjel kein allzu weiter Weg zum aschkenasischen Juden Benjamin:

„In diesem Berlin verstand ich die deutschen Juden. (…) Mit dem sephardischen Juden geschieht etwas Ähnliches: Wir bewahren Spanien im Judenspanischen, dem ‚Ladino’. (…) Man ist der Ort, wo die Worte einem die Dinge erschaffen.“ (S. 138)

Bei Benjamin ist es auch Französisch. So dient Anjel zunächst die Lesart des französischen Sepharden Jacques Derrida als Brücke:

„Ein Satz verbirgt das andere, und manchmal ist das, was wir lesen, nur das Gewand eines darunter steckenden Körpers.“ (S. 145)

„Alle Begrenzte ist gefährlich“

 

Nicht sicher also, aber verbindlich steuert Anjes auf den aschkenasischen Juden Walter Benjamin zu, seinen Berliner Gastgeber, der es als höchste Kunst betrachtete, sich mit einem Stadtplan zu verlaufen:

„die mystische Ebene: Sie besteht darin, wie das Lesen mich mit der Gottheit verbindet. Diese letzte Lektüre hätte wohl Walter Benjamin gefallen, der die geheimen Namen der Dinge suchte.“ (S. 145f.)

Ich brauche kaum zu sagen, dass so einem Anjel diese zwei, drei Leseweisen einer Stadt nicht genügen:

„denn alles Begrenzte ist gefährlich. So etwa, wenn man sich auf eine Datenbasis beschränkt.“ (147)

Anjel verweigert sich einer einzigen, begrenzenden Lesart. Andere Stadterzähler, wie Italo Calvino, sind zum fragmentarischen Darstellen gewechselt, das sich der von ihm geforderten resa al labirinto durch Fragmentierung und artistische Mischung von Formen widersetzt.  Resa al labirinto: das ist die poststrukturalistische Kapitulation vor dem Labyrinth, der Versuchung also zur Flucht in die durchgeschriebene Fiktion, deren Zeuge Calvino im Paris der 1960er Jahre wurde.

Komik der Bauformen und Ideen

Es gibt die „Bauformen des Erzählens“ Eberhard Lämmers – und mittlerweile längst auch „Le città invisibili„, „Die unsichtbaren Städte“ Italo Calvinos (sein Buch von 1972), Städte, wie Leonia, die ihren Wohlstand an ihren Müllbergen messen oder, wie Ottavia, nur durch ein fragwürdiges Netz vor dem Rutsch in einen Abgrund gehalten werden. Ähnlich streichen Anjels Lesarten die begrenzte Sicht einer einzigen „Datenbasis“ durch.

Calvino verzichtet bei seiner Vision einer globalisierten Entropie einer Welt, in der sich Wachstum und Vernichtung mit zunehmender Indifferenz vermischen.“Unsichtbar“ sind Städte, weil ihnen ein Gesicht fehlt, eine klare Grenze selbst zwischen Stadt und Land fehlt. Jedenfalls in den globalisierten Städten des Westens – von Los Angeles bis Kyoto, oder  in den gesichtslosen und austauschbaren Tourismus-Resorts aller Welt. Also die  Einsicht von Friedrich Torbergs „Tante Jolesch“:

„Alle Städte sind gleich, nur Venedig is a bisserle anders.“

Die Auslegung einer solchen familiären Weisheit in eine linear evolutionäre Vollzugsform ist aber im Grunde bereits ein zugleich welt- und kunstfremdes Zugeständnis an das Vorstellungsvermögen der Wissenschaften, der positiven Theologie und der Massenmedien. Tatsächlich hat diese Verwandlung nämlich ihre eigene ästhetische Gestalt, deren Richtungssinn  bei den Schriftstellern doch kontrapunktisch und sardonisch angelegt ist. Verwandlung ist zu allererst eine ästhetische (wenn nicht religiöse), jedenfalls keine soziologische oder politische Kategorie.

Ein Baron auf den Bäumen

Ich würde Calvino hier nicht erwähnen, wenn er nicht nach der schmerzlich erlebten Diskreditierung des sozialistischen Realismus seit 1957 als einer der ersten unter den westlichen Intellektuellen an glaubwürdigen und dabei so heiter-erbaulichen Alternativen gearbeitet hätte. Schon sein Barone rampante, sein „Baron auf den Bäumen“ kündet vom Wirken einer utopiefeindlichen Macht, der mit keiner Revolte und durch keine ästhetischen Distanzerweiterung beizukommen ist.

Calvino wurde von Italien bis zu den amerikanischen Elite-Universitäten zu einer Symbolfigur: In der internationalen Literatur der vergangenen Jahrzehnte tritt an die Stelle  der einst schöpferischen Vernichtung von Traditionen eine spielerische Bestandsaufnahme und Verschränkung historischer Gattungen und stilistischer Haltungen.

So auch bei Anjel und bei Elazar. Alle antworten sie damit auf die Desillusion der Avantgarden, die sich als Bilderstürmer und Anwälte des Humanen vorerst gescheitert sehen. Alle erweisen sie sich daran als Erben von Flauberts comique des idées, Ideenkomik, jener Haltung, auf die sich Calvino als Essayist berief.

Ich denke an Calvinos Essais „Il mare dell’oggetività“ („Das Meer der Objektivität“, 1960) und „La sfida al labirinto“ („Die Herausforderung des Labyrinths“, 1962), in denen er frühe und viel beachtete Alternativen zur Ideologie des Fortschritts in Kapitalismus und Marxismus entwickelte.

 

Calvino beharrt darauf, Abstand zu halten vom mare dell’oggettività (dem Meer der Objektivität), von der soggezione biologica (der biologischen Hörigkeit) und der soggezione industriale (der industriellen Hörigkeit). Das ist sein zugleich artistisches und engagiertes „Pathos der Distanz“  gegenüber den austauschbaren Bild-Versprechen der Städte wie den terroristischen Bilderstürmen.

 

Neben der ökologisch-urbanistischen und der ökonomisch-sozialen tritt also in unserem Zusammenhang noch eine dritte und vierte Bedeutungsebene hinzu: Sie ist poetologischer, auch religiöser Art.  Elazar spricht einmal von der „jüdischen Hartnäckigkeit, das verlorene Paradies da zu suchen, wo es verloren gegangen ist.“

 

„Form konvergiert mit Kritik“

Bei Elazar wie, auf andere Weise, bei Anjel und wiederum anders bei Calvino gilt dabei Adornos Maxime:  „Form konvergiert mit Kritik“.

Schon bin ich nicht allein mit dem Buch Anjels, sondern zu neunt: mit Elazar, mit Benjamin und Derrida, mit Valéry und Adorno, Flaubert und Calvino. – Um mit Elazar zu sprechen: „Ja, schön, daß wir noch einen Autor haben, oder sagen wir mit Rosenzweig Redaktor.“

Memo Anjel: Dreimal Berlin, in: ders: Geschichten vom Fenstersims. Erzählungen. Matthes & Seitz, 2007.

Vom Reizenden der Bilder. In Erinnerung an Gert Mattenklott (21.1.1942-3.10.2009)

23. Dezember 2009

Eine wirklich freie Gesellschaft wäre amoralisch und unästhetisch. Sie würde es ihren Bürgern überlassen, im Zusammenleben zu entdecken, was ihnen guttut oder schadet. Sie würde sich nicht darum kümmern, aus welchen Gründen die Menschen etwas schön oder häßlich finden. In ihr gäbe es keine ästhetischen oder moralischen Aufsichts- oder Prüfungsämter mit Prämien für geschmackliches oder sittliches Wohlverhalten und Strafen für Abweichungen.

Gert Mattenklott: Nach links gewendet. Argument-Studienheft 42, 1980

Der Komparatist Gert Mattenklott verstand sein extensives Schreiben und Vortragen über Gott und die Welt als Tagebuch, als fortgesetzte Verschriftlichung seines monologue intérieur, als gerechte Anforderung an einen Intellektuellen, dem sein extensiver Umgang mit den Künsten die Möglichkeit bietet, seine Leidenschaften besser zu verstehen. Fünf Stunden Schlaf, sagte er 1997 in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung, genügen.

Im Wunsch, ein anderer zu sein, als man ist, wenigstens mehr, als man ist, kommen die archaischen Impulse des Schreibens und Reisens in einer Körperwahrnehmung zusammen – und in Mattenklotts bevorzugter Form: der des Portraits, der geistigen Physiognomie. Essentiell war ihm das Schreiben in Zügen, vor allem in den Jahren 1972 bis 1994, als er von Berlin nach Marburg pendelte, im legendären Leningrad-Express, dem er 1979 in der Zeitschrift Merkur und 1980 in den marxistischen Argument-Studienheften eine liebevolle Reflexion widmete.

Seine Publikationsliste umfaßt an die 20 Monographien und rund 25 herausgebene Bücher, dazu sieben herausgegebene Reihen und Zeitschriften, viele hundert wissenschaftliche Essais und nicht ganz so viele Zeitungs-Artikel über Gott und die Welt, über Marxismus und vielfältige Formen von Zuneigung und Vergegnungen, über literarische Migrationserfahrungen und Verschalungen, Tarnungen und Wechsel von Identitäten.  Weniger wichtig waren ihm dagegen zumeist Kollegen, bildeten sie doch für ihn überwiegend „eine Zunft von Buchhaltern, deren Lust am Einordnen und Ablegen mir rätselhaft“ ist (Süddeutsche Zeitung, 22.9.1997), und denen er wiederholt vorhielt, lediglich „metaphysische Restbestände zu verwalten“.

Die Künste im Vergleich

Je selbstsicherer ich als Literatur- und Kunstwissenschaftler geworden bin, desto größer ist auch die Distanz zu einer [marxistischen] Form von Theorie geworden, die ich im Bezug auf meinen Gegenstand als Partialtheorie ansehen muss. In politischer Hinsicht trägt dazu die Beobachtung bei, dass die wesentlichen literarischen Traditionen dem Anarchismus näher gestanden haben als dem Sozialismus.

Gert Mattenklott: „Ich hätte mir mehr Selbstbewußtsein gewünscht beim Theoretisieren.“ Interview

Mattenklotts frühreife Habilitation Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George (1969) zeugt von einem an Walter Benjamin erinnernden Gespür des 27jährigen für intermediale Konstellationen und Trends in Lebensstilen und Ideologien. Nicht nur mit der damals marxistischen Verschalungsform seines Ästhetizismus setzte er sich in den ideologisch aufgeregten späten 1960er Jahren zwischen alle Stühle: Hier zeigte sich ein Marixst, der den elitären Stefan George für künftige Generationen lesbar macht;  zugleich ein enorm kunstsinniger junger Bildungsbürger, der seine Sympathien für die politische Linke nicht unterdrücken kann; ein verheirateter junger Mann, der ein auffälliges Verständnis für die Bisexualität in den Illustrationen Aubrey Beardsleys zeigt. Seine Witwe, Professorin Gundel Mattenklott, stand dahinter, und die vielfältigen Nachrufe von Kollegen und Schülern aus verschiedenen Generationen zeigen, dass dieser Mann, der seine zarten Seiten und auch sein mann-männlichen Zuneigungen offen zeigte, einen sehr heilsamen Einfluß auf das sonst nach wie vor von männlicher Konkurrenz geprägte Geschäft hatte.

Aber so weit war man damals noch nicht: Ulrich Raulff deutet in seinem Buch Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben die Möglichkeit an, dass Mattenklott ohne die schützende Hand seines Lehrers Peter Szondi (1929-1971) angesichts vehementer Gegenstimmen an der Fakultät ebenso die Venia legendi verweigert worden wie seinerzeit Walter Benjamin.

Schon Mattenklotts Dissertation Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang von 1967 greift emphatisch ein zentrales Thema Benjamins auf: die Schwermut als Motiv der Literatur und als Prinzip ihrer ästhetischen Organisation, in der etwas Ausstehendes, im wirklichen Leben und der Allgemeinen Geschichte Verstelltes, aufbricht – ein spezifisch deutsch-jüdisches Motiv, das sich in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auch beim frühen Lukács, Bloch und Adorno in einer messianistisch-neomarxistischen und vielfach negativ-theologischen Wendung findet.

An dieser Melancholie schätzte er den Umweg als Lebensform. Seine email-Adresse lautete „umwege-in-berlin…“. Und im obsessiven Zitieren erkennt Mattenklott nicht allein das Medium utopischer Melancholie, sondern schreibt sich einer Tradition homiletischen Zitierens auch ein, wie er sie am Close Reading Benjamins und Szondis lernen konnte, bei dem nicht die Kommentare das Zitat, sondern das Zitat den Kommentar erläutern: als ein offenes Geheimnis.

Forschungsschwerpunkt: Europäische Judaica

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Mattenklott trat nach einer marxistischen und einer entschieden sinnlichen Phase seiner Publikationen vor allem mit seiner benjaminesk kommentierten Brief-Anthologie Über Juden in Deutschland (1992) als ein beredter Zeuge der für ihn beendeten Akkulturation, der Haupt- und Nebenwege der Assimilation vor 1933 auf. Er kannte sich aus mit den Neomarxisten, den Klassizisten, den sehr wenigen Zionisten, mit Kraus und anderen, die ihre kunstvolle Sprachreinheit gegen das Ostjudentum setzen…

Beiläufige, aber deutliche Liebeserklärungen gibt es in seinem Werk jede Menge, wenn er etwa am Rande eines Portraits Max Kommerells auf die Juden im Kreis um Stefan George zu sprechen kommt:

„Georges Versuch, eine poetische Sprache zu erschaffen, die im wesentlichen bilderlos von höchsten Dingen sprechen sollte, kam übrigens auch vielen jungen Juden entgegen, deren traditionelle Bindung an das Bilderverbot ihrer Religion zu stark war, als daß sie es bei ihrer ästhetischen Säkularisation nicht als eine Hemmung und Verhaltung anschaulichen Kunstformen gegenüber hätten empfinden müssen; gleich in der ersten Generation des Kreises Gundolf und Wolfskehl.“

Hemmung und Verhaltung hin oder her: Auf dem schmalen Grad zwischen Verbergen und Offenbaren hatte Mattenklott sich ästhetisch und spirituell beheimatet – so, wenn er im editorischen Nachwort zur Anthologie Jüdisches Städtebild Berlin den subjektiven Faktor des philologischen Befunds ins Universelle wendet:

„Ohne daß die Frage nach Herkunft, Familiengeschichte oder Konfession die Auswahl beeinflußt hätte, ergibt es sich am Ende dennoch, daß die Autoren überwiegend Teilhaber jüdischer Geschichte in Deutschland sind. So soll bei dieser Gelegenheit die Beobachtung festgehalten werden, daß – unberührt von aller vermeintlichen ‚Normalisierung‘ im Umgang mit Außenseitern – Literatur über Juden, Homosexuelle, Frauen, Sinti und Roma in aller Regel auf die Zugehörigkeit der Autoren zu dieser Gruppe bzw. eine entsprechende Präferenz schließen läßt.“

Mancherlei Denkmale und Merkzeichen

Es gibt mancherlei Denkmale und Merkzeichen, die uns Entferntes und Abgeschiedenes näher bringen. Keins ist von der Bedeutung des Bildes. Die Unterhaltung mit einem geliebten Bilde, selbst wenn es unähnlich ist, hat was Reizendes.“

Goethe: Die Wahlverwandtschaften

Gert Mattenklott zitierte diese Stelle aus Ottiliens Tagebuch in seinem Aufsatz Die Lebensgeschichte der Toten. Totengedenken in der wechselvollen Geschichte Thüringens im 19. und 20. Jahrhundert.

Es geht bei Goethe um die Frage, wie die Toten im Gedächtnis der Lebenden bleiben sollten, bei Mattenklott um die seit Goethes Zeiten zunehmende Politisierung von Leben und Tod, auch auf Leben und Tod, so in den Denkmalen Thüringens, in Weimar und Buchenwald.

Ottilie muss am Ende von Goethes Roman sterben. Die darin vorgestellte Gesellschaft lässt keine Wahlverwandtschaften, keine Bindungsfreiheit zu, weil sie das Verhalten im Gedenken, in Liebe und Freundschaft nur als eines der Treue oder Untreue einordnen kann.

Das Reizende privater Erinnerungs-Bilder erkannte Mattenklott an, schon weil sie meist nur zwischen den Beteiligten ihren Horizont und ihre Würde behielten. „Die Gespräche“ aber, so endet dieser Essay, „die in diesem Zusammenhang geführt werden, entscheiden dennoch über Bestand oder Verfall einer kulturellen Öffentlichkeit.“

Ästhetische Ekstase – politische Moral

In unseren Jahren begegnet die Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral selten mehr in Werken, sondern in Form eines Habitus von zwiespältigen Menschen. Über ihn läßt sich schlecht streiten und nicht rechten. Er ist ein Symptom von Zeitgenossenschaft.

Gert Mattenklott: Ästhetische Ekstase, politische Moral. Zum sechzigsten Geburtstag von Susan Sontag (Frankfurter Allgemeine Zeitung 16.1.1993)

Im Juli 1808 beendet Goethe die erste Fassung der Wahlverwandtschaften; am 2. Dezember desselben Jahres trifft er Napoleon auf dem Erfurter Fürstentag und macht sich dessen Maxime zu Eigen: „Die Politik ist jetzt das Schicksal.“ Goethe ist tief erschüttert, beruht doch sein klassisches Form-Pathos auf der Emanzipation von Schicksalsmächten und der Versöhnung von Neigung und Pflicht.

Eckermann wird über 20 Jahre später ein Gespräch aufzeichnen, in dem Goethe sich ausdrücklich auf das Wort Napoleons bezieht und „die tragische Schicksals-Idee der Griechen“ für obsolet erklärt. Die bildungsbürgerliche Lektüre mag auf dem gläubigen Nachvollzug einer vermeintlich fortschreitenden Läuterung des Klassikers und seiner Helden bestehen. Goethe aber erlebt eine Welt, die im Begriff ist, sich aufzulösen und sich zu zufälligen, rätselhaft bedrohlichen Konstellationen wieder zu ordnen. Bedroht sind in erster Linie die Deutungsformen, in denen Selbstverständigung sich vollzieht.

Für den späten Goethe, so legte Mattenklott in einer (typischerweise vornehm-ketzerischerischen) Interpretation  von Faust II nahe, könne daher die Kunst ihrem vollen Sinn nach nur „heidnisch sein, dem schönen Leben innigst verbunden“. Diese Haltung markiert Goethes ästhetische Opposition gegen die Verinnerlichung und Psychologisierung in einer wirkungsmächtigen deutschen Tradition, die seit dieser Zeit mit den Namen Winckelmann und Hegel eng verbunden ist. So wie Mattenklotts Interpretation Goethes Formel vom „verteufelt Humanen“ und Adornos Vortrag Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie individualisiert, den er 1967 in Berlin hören konnte.

„Untreu“, so Mattenklotts Maxime, könne man im Verhältnis zu sich und einem geliebten Menschen oder einem Ideal „nur sein, nicht dafür plädieren.“  So nämlich, wie in jeder Liebschaft sich die Liebe erneuert, wächst bei jeder erfüllten ästhetischen Erfahrung das Bedürfnis nach Erneuerung, obwohl doch die je neue die Verneinung einer anderen ist.

Eine Fähigkeit der Seele

La syntaxe est une faculté de l’âme.

(Der Satzbau ist eine Fähigkeit der Seele.)

Paul Valéry: Choses tues (Verschwiegenes)

Am 10. Juni 2004 hielt Bernhard Böschenstein aus Genf einen Vortrag am Peter-Szondi-Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin. Böschenstein war mir nicht nur als Kenner der internationalen poésie pure bestens bekannt, sondern bereits während meines Studiums als Freund meines Erlanger Lehrers Peter Horst Neumann und dann als Gastprofessor in Fribourg. Er sprach zum Thema Paul Celan im Gespräch mit deutschen und französischen Dichtern von Hölderlin bis zur Gegenwart. Mattenklott moderierte die Veranstaltung, im weißen Anzug, braun gebrannt, mit ansteckender Heiterkeit: „Ich bin heute nur in der Rolle des Pedells.“ (Weil die Alumni-Vereinigung des Peter-Szondi-Instituts eingeladen hatte.) Ein Pedell, braun gebrannt und im weißen Anzug, der sich in jeder Rolle an eine einfache Regel hält: Man sollte nie einen Stil kopieren. Sondern einen schaffen.

Anstelle einer Diskussion, so war es auch ausgemacht, wurde Böschenstein als Zeuge zu Celan und zu seinem Zürcher Studienfreund Peter Szondi angesprochen: zu Szondi, dem Lehrer Mattenklotts, der sich im Oktober 1971 das Leben genommen hatte. Mattenklotts Gesicht alterte schlagartig, bis er bei der nächsten Frage spontan wieder die vertraute höchste geistige und physische Präsenz ausstrahlte: als es um eine kleine, aber sprechende metrisch-rhythmische Feinheit in einer Übersetzung Paul Celans ging.

Traumbilder des erfüllten Augenblicks

Die Sehnsucht der Kunst und des Eros hat Lou Andreas-Salomé im Anschluß an Freud als ‚aus der gleichen Wurzel‘ bezeichnet. Die Assoziation der Tradition in den Bildern der Kunst und die des kulturell Verdrängten im Erwachen des Eros im Traumbild gingen gleicherweise zurück auf ‚eine Art Weckruf aus dem Schlaf des Gewesenen durch den Aufruhr der Stunde‘.

Gert Mattenklott: Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George. Rogner & Bernhard 1970, S. 47

Dass Mattenklott die Formen als Formen der Macht bis zur Parodie übererfüllen konnte, war mir aus der Eröffnung seines Jenaer Vortrag 1997 über ein Hochzeitsbuch von Fidus, den Illustrator des Georgekreises, und Marcel Mauss‘ Theorie der Gabe eindringlich in Erinnerung. Da wählte er eine für deutsche Verhältnisse geradezu altmodisch-majestätische Begrüßung, um – im selben Ton – ganz privat zu enden: „Magnifizenz, meine Damen und Herren, lieber Jost.“ (Das war der alte Genosse Jost Hermand aus Madison, Wisconsin.)

„Magnifizenz“, das war ein liebenswürdiger Mediziner, der uns vorher allerdings mit endlosen laienhaften Betrachtungen zum Jugendstil so gelangweilt hatte, dass Mattenklott ungeniert zwischen Akten- und Gesichtsstudien pendelte. Er war verspätet gekommen und huschte auf den freien Platz neben mir. Aber die Gesichtsstudien: Es begann damit, dass Mattenklott schon bei dem ersten Satz, den er von Magnifizenz hörte, mich entsetzt ansah. Ich verdrehte die Augen, schüttelte den Kopf und schmunzelte ihn an. Er schien die Verweildauer völlig autonom nach ästhetischen Gesichtspunkten zu bestimmen. Ich bemerkte, wie einem Jenaer Kollegen bei unseren, teils wechselseitigen Gesichtsstudien fast die Augen aus dem Gesicht gesprungen wären.

Dann war Mattenklott an der Reihe, vorzutragen, mit leiser Stimmer, mit einem leicht rauchigen, angenehmen Tenor und in stoischer Haltung. Nach der zeremoniellen Begrüßung verwandelte er sich ansatzlos vom Geheimrat in ein Medium: Er begann seinen Vortrag nämlich ohne ausdrückliche Überleitung: mit einem traumwandlerischen Zitat aus Ernst Blochs Spuren über Seher auf dem flachen Land, um dann, mit seinem bekannten Sinn für die Sozialkritik der Formen, eine geistige Physiognomie nach der anderen aus dem Hut zu zaubern.

Als er sich nach dem Vortrag setzte, war überraschenderweise eine tiefe Erschöpfung bei dem Referenten festzustellen. Der Schlaf drohte ihn zu übermannen. Doch als er vom Moderator an die Diskussion erinnert wurde, tanzte er elegant wie eine Primadonna wieder ans Rednerpult und interpretierte das  akademische Fragespiel als Zugabe: er improvisierte, wiederum traumwandlerisch, weitere geistige Physiognomien. Nach der Diskussion seines Vortrags durfte er dann schlafen – oder angemessener: in Morpheus‘ Arme sich ergeben.

„Raum Nummer?“

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Dieses Pendeln zwischen Lustprinzip und zeremonieller Form erlebte ich später auch als sardonisches Schmunzeln in einer kurzen Causerie, die wir am 6.2.2001 vor seinem Vortrag über Kunstreligion um die Jahrhundertwende an der Humboldt Universität führten. Ich war schon verstimmt, weil der Raum nicht zu finden war. Dann sah ich plötzlich den Referenten aus einem anderen Gang schießen. Er spurtete, auch völlig verpeilt, aber elegant und juvenil, vor mir her. Es war ein köstliches Bild.

Ich reagierte auf meine Stimmung und rief ihm laut fragend hinterher: „Raum Nummer …?“ Er drehte sich um und zeigte zum ersten Mal dieses ausgelassene, erbauliche Schmunzeln. Wir fanden uns sofort in einer gedankensprungenhaften freien Assoziation. Es ging unter anderem um meine Erfahrungen als ehemaliger Assistent in der Jenaer Germanistik.  Mattenklott erinnerte sich zuerst an einen bemerkenswerten Kollegen aus einem anderen Fach: „Dieser Kunsthistoriker…“ – „Andreas Beyer…“ – „… hat mir gut gefallen.“ – Ich: „Aber der ist auch schon wieder weg.“ – Was die Jenaer Nachwende-Germanisten anging, erinnerte er nur knapp an den geistige Rangordnung: „Da sind ja nur die Kollegen Professoren geworden, die im Westen keiner mehr haben wollte.“ Ich: „Das ist nicht das Schlimmste: Wenn es verbindlich wurde, täuschte mein früherer Chef gern Denkstörungen vor.“ Mattenklott kannte ihn ja – und schmunzelte wieder sardonisch.

Er reagierte wiederum ästhetisch, indem er, für mich erbaulich, das Thema wechselte: Er begann über die Arbeit einer Doktorandin zu schwärmen, die sich hervorragend mit dem Verhältnis von Metrik und Rhythmik in Gedichten des russischen Symbolismus auskenne. Regelrecht neugierig wurde er, als es um meine Erfahrungen mit dem Sprachwechsel während meines Studiums im Schweizer Fribourg ging, wo er auf einer Konferenz gerade eben den Vortrag gehalten hatte, auf den ich nun bestens eingestimmt war.

In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie

Am 4.5.2007 ist Gert Mattenklott schon von den Begleiterscheinungen einer Chemotherapie gezeichnet. An diesem Tag hält er eine furiose Laudatio anläßlich einer sonst langweiligen Veranstaltung. Man konnte hier ein Vermächtnis hören:

Bildung an Literatur ist keine luxuriöse Ergänzung des Studiums wie früher Reiten, Fechten oder Tanzen, sondern Vergegenwärtigung der Borniertheit von bloß funktionaler Ausbildung und Bemächtigung von Lebenswissen. – In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie. Jeder Autor ist Monarch, und seine Anhängerschaft ist, indem sie von einem zum anderen wechselt, immer aufs Neue promisk und schamlos in ihrer Neugier und Hingabebereitschaft. Das Wissen und die Lust, die jeder von ihnen bereitet, sind einmalig und unverwechselbar.

Gert Mattenklott: Laudatio zur Verleihung der Ehrendoktorwürde der FU Berlin an Orhan Pamuk (4.5.2007)