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Paul Stöcklein: Philologie im Kaffeehaus

16. Dezember 2014

Paul Stöcklein war mein erster Mentor in akademischen Dingen und, als Essayist, der bei den Dichtern der Weimarer Republik gelernt hatte, auch in Dingen des Schreibens. Ich lernte ihn 1983 kennen, da war ich 18, er 74. Stöcklein stammte aus einer bayerischen Altphilologen-Familie und war bis 1975 Ordinarius für Germanistik in Frankfurt am Main. Seinen Ruhestand verbrachte er in Bamberg.

Er beriet mich zunächst, als es um mein Studium ging, dann tauschten wir uns über meine Seminar-Arbeiten und meine Pläne aus. Man traf sich regelmäßig in einem „Kaffeehaus“, wie er das in einer Anhänglichkeit zur alten Wiener Literaturszene nannte. „Schnorrers Oase“ nannte er in seinem Beitrag zur Festschrift seines Freunds Friedrich Torberg (1978) diese für ihn lebenswichtige kulturelle Einrichtung. Lebenswichtig war,

„die Dinge so wach zu sehen, die Möglichkeiten so zart zu wittern, das ist auch Sache des Kaffeehauses überhaupt gewesen. In diesem Abendland ist noch nicht aller Tage Abend.“

(Stöcklein spielt an auf Friedrich Torberg: Tante Jolesch. Der Untergang des Abendlands in Anekdoten.)

Philologie im Kafeehaus

Stöcklein liebte die Käuze und Schnorrer, die zum Kaffehaus ebenso gehörten wie zu seiner anekdotenreichen Philologie. Sichtlich war er bemüht, auch mich in diese Lebenskunst einzuweihen. Kamen wir auf meinen Favoriten Walter Benjamin zu sprechen, erzählte er eine Anekdote Joseph Roth, der die Wiener Kafeehaus-Kultur noch einige Jahre ins Pariser Exil retten konnte: Roth saß am Tisch mit anderen Emigranten. Einer spricht ihn auf den schwermütigen Walter Benjamin an, der einsam an einem anderen Tisch sitzt: „Da ist der Eigenbrödler.“ Roth korrigiert in Anspielung an Benjamins heillose Versuche, ein Gefühl der Zugehörigkeit zu erfahren, damals zeitweise im Marxismus: „Nein, er ist ein Kollektivbrödler.“

Die Gemeinsamkeit suchte Benjamin wohl in der Tat in rein geistigen, wechselnden, Allianzen, in einer konstanten Gesellschaft war sie ihm nicht möglich. Stöcklein schätzte Benjamin durchaus. Er war sogar einer der ersten deutschen Germanisten, der in seiner Habilitation Wege zum späten Goethe (1951) an Benjamin erinnerte, an seine luzide Interpretation der Wahlverwandtschaften. In dieser Monographie bezieht Stöcklein auch Goethes Zeichnungen von Bauwerken der italienischen Renaissance ein.

Diese Kapitel zeigen vielleicht am besten, welche Stärken und Schwächen Stöckleins Humanismus haben konnte: Er präsentiert sich als lateinisch-mediterraner Geist, der am Sinn für Maß und Proportionen im Urteil und Klarheit der Darstellung geschult ist. Fremd blieb mir seine Sicherheit, mit der er daraus die Kontinuität seines katholisch-humanistischen Menschenbild ableitete. Über seine Haltung zu rechten, steht mir nicht zu.

Dichtung und Philologie

Als es um die Wahl eines für mich geeigneten Professors ging, riet er mir zu einem Austausch mit Peter Horst Neumann, einen hochmusikalischen Germanisten, Essayisten und Lyriker, den er selbst in den 1960er Jahren gefördert hatte. Die Verbindung passte exzellent zu meinen noch unklaren und schüchternen Neigungen, Neumann förderte vor allem meinen Stil und inspirierte mich: Ich schrieb leichter, meine Interessen klärten sich.

Neumann outete sich selbst erst 1994 mit seinem ersten Gedichtband als Lyriker, und trat bis zu seinem Tod 2009 mehr als Dichter denn als Wissenschaftler in Erscheinung. Was das im deutschen philologischen Kontext bedeutet, hat Stöcklein selbst erst salopp festgehalten, als er schon eine Stelle auf Lebenszeit hatte:

„Meine Laufbahn wäre futsch, vielleicht, wenn ich mich plötzlich zu den Dichtern schlagen würde.“

Dies sagte Stöcklein 1951 auf der Germanisten-Tagung in Münster in seiner unnachahmlichen Art, als er noch keine feste Stellung hatte. In dem Vortrag „Dichtung, vom Dichter gesehen“ spricht er vom deutschen Vorurteil, dass das Dichten dem Denken und, vice versa, das Denken dem Dichten schade. Er wirbt dafür, dass Philologen von den Schriftstellern lernen sollten. So steht es in seinem Sammelband „Literatur als Vergnügen und Erkenntnis“ von 1974.

Neumann lud mich 1986 in sein Oberseminar über Karl Kraus ein. Er suchte wie ich eine kleine Gruppe in der Masse, ich war mit meinen 21 Jahren mit Abstand der jüngste unter Examens-Kandidaten, Doktoranden und Assistenten. Die einzige Regel, die hier galt, formulierte Neumann so: „Hier darf jeder sagen, was er verantworten kann.“ Trotzdem fühlte ich mich ansonsten an deutschen Massen-Universitäten nicht wohl.

Der Studienberater aus der Ferne

Ich zog weiter, an die Universität Fribourg in der Schweiz, wo ich unter anderem meine Interessen für Literaturtheorie und Aphoristik mit dem Aufenthalt in einer frankophonen Umgebung verfolgen konnte. Ich erinnere mich an das letzte Oberseminar bei Neumann: Er schloß als letzter die Tür ab, und rief uns hinterher: „Jetzt wird der Grubitz gut, jetzt geht er.“ Dann traf sich die Gruppe wie üblich in einem Restaurant.

Die Universität war kleiner als deutsche. Sie war aber mehrsprachig, die Studenten und Professoren kamen aus aller Welt. Es wehte noch der Wind von „Europäischer Literatur im lateinischen Mittelalter“ (so heißt ein Buch des Romanisten Ernst Robert Curtius), wobei die internationale Besetzung der Professuren und die Mehrsprachigkeit der Gegend für eine Art Evolution sorgen konnte, wie sie in der Bundesrepublik nicht möglich war. Es gab auch Emmanuel Lévinas, der aus nicht ganz privaten Gründen nach 1933 nicht mehr nach Deutschland reiste, aber als Emeritus alle 14 Tage nach Fribourg aus Paris anreiste und über das Jüdische Denken nach Kant las.

Stöcklein interessierte sich lebhaft für meine Erfahrungen und Erlebnisse in der neuen Umgebung. Man schrieb sich, schickte sich manchmal nur Zeitungsartikel, die den anderen interessieren mochte, und man traf sich in meiner vorlesungsfreien Zeit wieder in einem „Kaffeehaus“.

Beiläufig erzählte mir Stöcklein Ende der 1980er Jahre, er habe dem Surkamp-Verlag empfohlen, Fricke für die Neu-Edition im Rahmen der damals entstehenden „Bibliothek deutscher Klassiker“ als Herausgeber von Goethes Maximen und Reflexionen einzusetzen. So kam es. Es entstand in Jahre langer Arbeit Frickes Ausgabe unter dem Titel „Sprüche in Prosa“. Der geänderte Titel zeigt an, daß der Herausgeber hier mit einer mehr als 200 alte Legende gründlich aufräumt: Denn Goethe hat nie eine Aphorismen-Sammlung unter dem Titel Maximen und Reflexionen geschrieben. Vielmehr hatte er Eckermann den Auftrag gegeben, aus Konvoluten aufgewahrter Notizen, Einstreuungen in Romanen und Exzerpten aus der Weltliteratur und diverser Wissenschaften so etwas wie „Letzte Worte“ herauszufischen, auf die das Publikum wartete.

Ich hatte in den 1980er und frühen 1990er Jahren auf meinem Bildungsweg durch die Bundesrepublik, die Westschweiz und Israel viele einnehmende Köpfe kennengelernt. Oft wusste ich, dass sie sich über den Weg gelaufen waren. Ich wusste auch, daß sie unterschiedlichen politischen oder auch nur akademischen Lagern zugeordnet wurden. Entsprechend teilen sich die Schulen schon bei den Studierenden. Wie töricht! Stöcklein sei ein „Konservativer, aber kein Reaktionär“, sagte der Philosoph Ulrich Sonnemann in anerkennendem Ton über ihn. Stöcklein selbst waren Linke wie Konservative recht, solange sie keine Pietisten, sondern „Hedonisten“ (‚undogmatische’ sagte man bei den Linken) waren, wie Daniel Cohn-Bendit, von dem er natürlich auch köstliche Anekdoten zu berichten wußte.

Sonnemann hatte Stöcklein aufgesucht, als er in den 1950er Jahren remigrierte und Kontakte aufbaute. Er war befreundet mit Stöckleins Frankfurter Kollegen Theodor W. Adorno.

Gespräche über Adorno

Und ich habe niemanden erlebt, der so herzliche Anekdoten von Adorno erzählen konnte, wie der katholische und konservative Bildungsbürger Stöcklein. Dies fiel mir vor einigen Jahren auf, als zum 100. Geburtstag Adornos neben einigen gehaltvollen Büchern und Würdigungen zahlreiche Abrechnungen seiner Schüler mit einem Ideal erschienen, das sie selbst aus Adorno gemacht hatten, erschienen.

Stöcklein und Adorno kamen ja aus einem ähnlichen Milieu. Deutsches Bildungsbürgertum, katholische Mütter. Und das Judentum von Adornos Vater war für Stöcklein eine andere Religion, die man respektiert. Dass die faschistische Spaltung der Existenz in Mensch und Zugehörigkeit am Anfang steht, akzeptierte er nicht. Ich will nicht verhehlen, wie sehr es mich irritierte, daß er weiterhin die Assimilation als Option sehen konnte und nicht einsehen wollte, dass sie nur im Horizont der vergangenen bürgerlichen Aufklärung für so viele denkbar war.

Adorno, der von seinen 68er Schülern zu Tode geärgert wurde, hielt er in diesem Punkt einfach für schutzlos. Stöcklein positionierte sich in den ideologischen Auseinandersetzungen dort, wo er herkam: In einem Milieu und Publikations-Kontext, das meist rechter war als er selbst. „Die Konservativen sind heute zu konservativ“, bemerkte er gelegentlich nachdenklich in den 1980er Jahren. Waren sie es denn vorher nicht?

Stöckleins Habitus schloß auch Adornos öffentlich ausgestellte Stimmungs-Schwankungen zur melancholischen Seite hin aus. Zeigte ich mündlich oder in Manuskripten solche Anzeichen, machte er diese Distanz vornehm deutlich. Er zog sich auf eine großväterlich-lebenserfahrene Position zurück, die beiden Seiten Freiheiten lässt. So war mir an dem Kontakt mehr gelegen, als diese Zone zu betreten.

Stöcklein erzählte mir herzlichst vom humorvollen Adorno, der er außerhalb seiner Schriften sein konnte. Auch vom leidenschaftlichen Pianisten Adorno, der privat romantische Musik spielte, die er in seinen ästhetischen Schriften als Desillusions-Romantik abgelehnt hätte. Und vom eitlen, gut genährten Teddy, der sich nach Vorträgen verbeugte – oder besser kugelte – wie ein Belcanto-Singer.

„Artistische Übertreibung“

Die Übereinstimmung zwischen Stöcklein und Adorno lässt sich mit vielen Namen von Autoren belegen, die beide bevorzugten: Kraus, Hofmannsthal, Stefan George, Paul Valéry, Walter Benjamin. Auch Stöckleins Horizont reichte, ungewöhnlich für einen deutschen Germanisten seiner Generation in den französischen Symbolismus hinein. Für Valéry zeigte er größtes Verständnis, die Einbildung Mallarmés, man könne die Wörter in Texten von den alltäglichen Bedeutungen reinigen, nannte er großzügig und sympathisierend eine „aritistische Übertreibung“. So auch Adornos lateinische Vorliebe für Übertreibungen und seine Abneigung gegen Logik und bürokratische Dinge wie Fußnoten.

Stöckleins unbekümmerte Nüchternheit in diesen Dingen ist mir noch heute beim Schreiben als innere Stimme gegenwärtig, auch wenn sich andere Stimmen zu Wort melden, auf die ich dann oft höre. Außerdem machte ich bei ihm gleich die hilfreiche Erfahrung, dass man als junger Student nicht gleich für „artistische Übertreibung“ gegängelt wird.

Stöckleins Schüler Werner Helmich, Professor für Romanische Literaturen in Graz, berichtete mir gelegentlich, daß er bei Stöcklein seine erste Arbeit über Valérys Aphoristik schreiben durfte. Das ist ein Beispiel für Stöckleins Unbekümmertheit, was Fachgrenzen angeht. Er stand für eine moderne Germanistik, die sich an einer transnationalen Poetik von Formen orientiert.

Etwas anderes kommt hinzu, das seinen Stil kennzeichnet: Zeigt sich hier nicht, dass so eine disziplinäre Unbefangenheit einen Austausch und eine Wirkung über Fachgrenzen hinaus erst befördert – und zunehmende Spezialisierung und Isolierung den heutigen Begriff einer scientific community als Wunschbild erscheinen lässt? Stöcklein berichtete mir, dass Adorno die Angewohnheit hatte, mit kindlicher Freude in seinem Büro vorbeizukommen, um ihm etwa ein neues Ergebnis seines Nachdenkens über den für reihenden Satzbau des späten Hölderlin mitzuteilen: „Herr Kollege, ich habe wieder einen Vers von Hölderlin verstanden!!“

Das zweite Gesicht der bürgerlichen Aufklärung

Die Nähe der Kollegen reichte nicht bis in den Satzbau, aber bis in ihre bevorzugten Mitteilungsformen hinein: Stöckleins bevorzugten Formen waren der Essay, die anekdotische Causerie, die Zeitungs-Glosse, der Leserbrief und im Alter zunehmend das Porträt von Förderern und Weggefährten. In der Tendenz war seine Kunst der Interpretation deutlich anders als der Adornos: Stöcklein markiert immer aufs Neue die Kontinuität eines vermeintlich immer abrufbaren kulturellen Erbes, Adorno dessen zweites Gesicht: Er porträtiert es, wie es im Augenblick von katastrophischen Zerstörungen des ersten wieder zum Vorschein kommt. Adornos Filter begünstigt die Desillusionsromantik.

Trotzdem war Stöcklein in einem entscheidenden Punkt ein erfreulich undeutscher Literaturpädagoge, weil er im strengen Sinne kunstsinnig war: Er hat die Literatur nicht mit Ansprüche auf religiöse Sinngebung umstellt und stattdessen stets ihren kritischen Unterhaltungswert zu vermitteln versucht. In diesem Zusammenhang war ihm die Kaffeehaus-Anekdote ein natürliches Instrument des Unterrichts wie der gelehrten Konversation. Wie Adorno schätzte Stöcklein Max Kommerell, der aus dem George-Kreis kam. Wenn ich mich nicht irre, war Kommerell für ihn der wichtigste Philologe, bezeichnenderweise eine Dichter und Philologe, der  Gesten „dichterischer Welterfahrung“ sammelte. Stöcklein war sicher in diesem Punkt Kommerell-Schüler: Er hielt es für selbstverständlich, daß ästhetische Erfahrung neben Glauben und Wissen ein eigenständiger Modus der Begegnung mit der Welt ist.

Deutsche Philologie 1968

Vielfach traute die Germanistik in ihrer Geschichte mehr den wechselnden Erklärungsmustern der Psychologie, Soziologie oder heute wieder der Theologie. Hat irgendeine andere wissenschaftliche Philologie ein so enges Bündnis mit Philosophie und Theologie gesucht wie die deutsche? Verwegenheit der Deutung und Resignation, Enthusiasmus und Enttäuschung sind unter diesen Umständen zwei Seiten einer Medaille. Stöcklein suchte die heitere Nüchternheit: „Literatur als Vergnügen und Erkenntnis“ heißt eine Essay-Sammlung, veröffentlicht 1974, im Jahr seiner Emeritierung. Ein Abschied vom Amt in einer ideologiekritisch aufgeregten Zeit. Er nimmt den Impuls der Studentenrevolte mit kritischer Empathie auf, und kritisiert die Haltung seiner deutschen Generation umso schärfer. Darauf bezieht sich das folgende Zitat:

„Jeder ist unvorstellbar vereinsamt; so glaubt er leichter, verzweifelter der Stimme irgendeiner totalen ‚Erklärungen’. – Ihn trifft dann der strafende Blick der Erwachsenen. Ihn trifft das unmenschliche Wort: ‚Wieso? Es geht euch doch so gut!’“

Der Aufsatz mündet auch eine Kritik an Kontinuitäten der deutschen Mentalität unter wechselnden politischen Vorzeichen. Sie zeigt Stöckleins, an Max Kommerell geschulte, leicht geplauderte Kunst, geistige Physiognomien darzustellen. Er spricht von der „gekonnten Verschmelzung von Erbaulichkeit und Schrecken“, der auf „den unbewußten Bereich des Gemüts wirkt“:

„Es gibt einen deutschen Respekt vor allem, was nach Philosophie und Forschung klingt – so wie es ein englisches misstrauen gibt gegenüber allem, was so zu klingen scheint –, so daß der Deutsche oft vor lauter Respekt gar nicht wagt, die primäre Situation zu durchschauen und etwa zu fragen, ob dieser Erklärer da überhaupt der philosophischen Dinge bedarf (…)“

Er zitiert im Finale dieses eminenten Abschnitts den polnischen Aphoristiker Lec: „Ich hätte viele Dinge verstanden, hätte man sie mir nicht erklärt.“ Der Aphorismus ist hier nicht irgendeine Form: Sie erklärt nichts endgültig, sondern stößt den Leser an, mitzudenken. Auch diese Vorliebe für das Anstößige verband uns schnell.

Heute kann man aber nüchterner sehen, dass der Marxismus nicht allein etwas Modisches war, das den Geisteswissenschaften in West-Europa künstlich von außen, durch „Verführung“, appliziert wurde. Vielmehr galt er in den 1960er Jahren unter zunehmend vielen Jungintellektuellen als eine bis dahin nicht opportune Weise, den Modernisierungsprozeß zu verstehen.

Die oft maßlos übertriebenen wissenschaftlichen und auch noch moralischen Ansprüche bei der Erklärung hängen sicher mit einer verbissenen pietistischen Tradition, aber auch mit dem cultural lag der Bundesrepublik zusammen, was den Marxismus und seine westlichen Modifikationen in anderen Ländern angeht. Die „Einsamkeit“, von der Stöcklein spricht, lässt sich auch auf die alten Kategorien der Innerlichkeit, des Rückzugs auf das Private, aber auch eine rückwärtsgewandte Kulturkritik beziehen, die sich als bewährtes Mittel der Verdrängung während der Adenauer-Restauration anbot. Der Marxismus hingegen reduzierte die bürgerliche Intelligenz nicht auf die Rolle des Kommentators, sondern versprach, den Lauf der Geschichte verändern zu können. Eine Einschätzung, die Adorno und seine Weggefährten allerdings gar nicht teilten.

Hochschulpolitik

Mit Stöcklein sprach ich oft über Benjamin und Peter Szondi, den „Adorno adoptiert“ hatte, wie Stöcklein wohlwollend sagte. Stöcklein schätzte beide fachlich und als Stilisten, zumal ihre luzide Kraft, zu sehen, was im Kommen ist. Er stand auch in seinen Schriften dazu. In seinen Grenzen. Stöcklein blieb dem alten Humanismus-Diskurs als Lebensform verbunden, pflegte in diesem Horizont von „politisch wechselvollen“ Lebensläufen zu reden und zugleich Freundschaften mit Emigranten wie dem zurückgekehrten Schriftsteller Friedrich Torberg und seinem Kollegen Heinz Politzer (Berkeley) zu pflegen, die seelisch robuster waren als Szondi und sich nicht als Einzelkämpfer in politischen Debatten aufrieben.

Szondi Absage an den Humanismus und seinem Insistieren auf die Verflechtung dieses Diskurses mit dem Nationalsozialismus wollte Stöcklein allein den bedauerlichen Einfluß der Melancholie erkennen. Hätte er verstanden, daß das Schicksal und die Melancholie Szondis eigene „Erkenntniskraft“ war? Ich würde Stöcklein dies gern fragen können. Damals konnte ich nicht. Ich wusste auch damals nicht, dass Stöcklein 1964 aus fachlichen Gründen zunächst für eine Berufung Szondis war und dann ablehnte.

Szondi hatte einen politisch brisanten Leserbrief zugunsten Paul Celans in der F.A.Z. veröffentlicht. In der Szondi eigenen messerscharfen Diktion:

„Hans E. Holthusen darf im Literaturblatt der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (vom 2. Mai 1964) behaupten, der Ausdruck ‚Mühlen des Todes’ sei bei Celan der Ausdruck einer ‚Vorliebe für die surrealistische, in X-Beliebigkeiten schwelgende Genitivmetapher gewesen. Diese Koinzidenz ist kein Zufall: weder beim Dichter, dem der einstige Euphemismus ‚Mühlen des Todes’ [Eichmanns Wort für Vernichtungslager] noch gegenwärtig ist, noch beim Kritiker, der die Erinnerung an die an das, was gewesen ist, durch den Vorwurf der Beliebigkeit zu vereiteln trachtet.“

Holthusen durfte dergleichen behaupten, während Szondis Hinweis auf die seit 1960 bekannte SS-Mitgliedschaft Holthusens von der F.A.Z. nicht abgedruckt wurde. Die Frankfurter Germanisten in der Berufungs-Kommission lehnen daraufhin Adornos Kandidaten Szondi ab. 2005 wurde das Protokoll der damaligen Frankfurter Berufungskommission vom 22. Juli 1964 publiziert. (Engführungen. Peter Szondi und die Literatur. Marbach, S. 75)

„Zeugnis einer geistigen Krise“

Einer der Germanisten, Burger, versucht, fachliche Bedenken vorzuschieben: Er fürchte den Einfluß der Kritischen Theorie Adornos in seinem Institut. Allein in der Kommission saßen aber vier Germanisten, die alle ihre Gründe gegen Szondi vorbrachten. Darunter nun auch Stöcklein. Er sucht keine fachlichen Gründe, sondern will die „Koinzidenz“, die Szondi schlüssig erklären kann, nicht erkennen, sondern wertet die gesunde Aggression Szondis als „das Zeichen einer geistigen Krise“.

Dass Szondi Melancholiker war, kann er wohl nicht dem Leserbrief entnommen haben. Stöcklein diskreditiert eine Argumentation, indem er die psychischen Probleme ihres Urhebers anführt. Er macht aus einer sehr präzisen Erinnerung Szondis sein privates Problem, das eine Berufung ausschließt. Solche Argumentations-Weisen lassen sich auch nicht damit rechtfertigen, dass sie unter wechselnden Vorzeichen eine gängige Praxis nicht nur in der Hochschulpolitik sind.

Stöcklein gehörte zu den Dagebliebenen, die offen blieben für freundschaftliche Kontakte mit Juden, auf deren kollegialen Intellekt er nicht verzichten wollte. Mit ihren Erinnerungen wollte er weniger zu tun haben. Das ist nicht nur für seine Generation nichts Besonderes. Er versuchte, diese Schweigezone zu umkreisen. In immer neuen Anläufen hat er eine Kontinuität der Verführbarkeit durch Total-Erklärungen analysiert.

Hätte ich mich gern mit ihm beraten, bevor ich 1996 in Jena ebenfalls in eine „geistige Krise“ geriet? In einem hochschulpolitischen Zusammenhang hatte ich fast alle Lebensenergie eingebüßt. Und mußte allein lernen, dass der Zustand solcher Gremien und Institutionen nicht von Individuen und deren Kompetenz und Urteil abhängt, sondern mehr oder weniger politisch vorprogrammierten Beschlüssen zweifelhafter Gremien und ferngesteuerter Funktionsträger. Meine persönliche Ansprache beanspruchte damals eine Integrität von Professoren, die zu unterstellen in den seltensten Fällen Anlaß bestand.

Ende

 

Den Abschluß meines Doktorats im Januar 1993 konnte er nicht mehr erleben. Er starb am 29.4.1992. Ich war im Januar 1992 von einem viermonatigen Aufenthalt aus Israel zurückgekehrt.

Stöcklein machte sich, wie andere auch, Gedanken, wie mir Klima und Situation in Israel bekommen würden. Es bekam mir bestens. Stöcklein und ich wechselten in dieser Zeit weiter Briefe. Bald nach meiner Rückkehr erfuhr ich, daß er auf der Isolierstation liegt. Ich besuchte ihn dort. Er wirkte physisch sehr geschwächt, war aber geistig hellwach und bat mich, ihm die üblichen Zeitungen mitzubringen. Ich tat es gerne.

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Ulrich Sonnemann: Die verwaltete Welt, beim Wort genommen

16. Dezember 2014

„Zukunft ist von außen wiederkehrende Erinnerung; daher hat die Gedächstlosigkeit keine.“

Ulrich Sonnemann

1988 erhielt Elazar Benyoëtz den Chamisso-Preis in München. Da lernte ich ihn kennen. Wir hatten erst gerade einen Briefwechsel begonnen.

Abends nach einer Lesung fand ich mich an einem Tisch mit ihm und dem Philosophen Ulrich Sonnemann. Sie waren über 20 Jahre befreundet. Begonnen hatte die Freundschaft in München. Ich wußte das damals nicht, merkte aber, dass das Wiedersehen Elazar wichtiger war als anderes.

Es war ihm aber auch nicht unwichtig, dass ich seinen Freund kennenlernte: „Kennen Sie Sonnemann?“ Das war, wie ich heute weiß, deutlich genug. Ich mußte passen. Ich kannte damals noch nicht einmal den Namen Sonnemanns. Seidem wußte ich, dass es einem entscheidende Möglichkeiten der Konversation nehmen kann, Vorreden und andere Texte neben den Haupttexten zu überblättern. Ich kannte und schätzte ja Adornos Negative Dialektik. In der Vorrede heißt: „Ulrich Sonnemann arbeitet an einem Buch, das den Titel Negative Anthropologie tragen soll. Weder er noch der Autor wußten etwas von der Übereinstimmung. Sie verweist auf einen Zwang in der Sache.“ Sonnemanns Hauptwerk Negative Anthropologie. Vorstudien zu einer Sabotage des Schicksals erschien 1969.

Was ist mir erinnerlich von dieser ersten von drei Begegnungen mit Sonnemann? Ich hatte den Eindruck geistiger Präsenz, aber auch Bedrückung. Einmal teilten wir einen thematischen Anlaß dafür. Ich sprach über mein Studium in Fribourg. Beim Namen Emmanuel Lévinas hakte er nach und stellte eine Frage, in der sich das Bedrückte in ein jähes Bangen verwandelte: Ob es möglich wäre, ihn an sein Institut nach Kassel zu einem Vortrag und zum Diskutieren einzuladen? Ich hielt es für ausgeschlossen. Lévinas reiste aus nicht ganz privaten Gründen seit dem Nationalsozialismus nicht nach Deutschland. Sonnemann zog sich ins Schweigen zurück. Er hatte sich wie Adorno, anders als Lévinas, der bei Husserl und Heidegger studiert hatte, zu einer Rückkehr entschieden. Später erfuhr ich von Elazar, dass er diese Entscheidung widerrufen hat. An diesem Münchner Abend merkte ich, dass es ein wunder Punkt bei Sonnemann ist, der vielleicht nicht wenig mit seiner Bedrückung zu tun hatte.

Schnitt.

Anfang 1989 reichte ich meine Lizentiatsarbeit über Benyoëtz’ Aphoristik ein. Elazar forderte mich auf, das Manuskript Sonnemann zu schicken. Eines Tags im Frühling klingelte das Telefon in meinem Dachzimmer in der Fribourger Rue d’Or: “Sonnemann.” Er melde sich wegen meiner Arbeit. Erst kam mit seiner bedrückten, aber entschlossenen Stimme eine ebenso knappe wie harsche Kritik: “Zu viel Linguistik, viele Tippfehler.” Und dann Lob: “Aber Sie sind auf einem guten Weg.”

Schnitt.

Die dritte Begegnung fand in einer Buchhandlung in Kassel statt. Sonnemann las mit Elazar. Es mag 1990 oder 1991 im Sommer gewesen sein. Als ich kam gab Sonnemann ein Beispiel seines Humors: “Elazar ist in Prag ausgeraubt worden. Das sind die wichtigen Ereignisse.” Die Rezeptionsformen waren nicht bürgerlich. Es gab Wein, es wurde geraucht, weil Sonnemann nicht ohne Zigaretten denken konnte. Als er einen Text zwischen Philosophie und Tagespolitik vortrug fiel mir an seiner Modulation etwas auf, was mir eine damals neue Einsicht in seine, an Adorno geschulten, Kunst der Hypotaxis vermittelte. Er zitierte und verdrehte einen Satz aus der deutschen Verwaltungssprache. Die Hypotaxen der Kritischen Theorie als Parodie deutscher Verwaltungssprache? So höre ich sie.

Schnitt.

Im Januar 1993 beendete ich mein Doktorat mit meiner Thesenverteidigung. Ulrich Sonnemann starb am 27.3.1993 an Krebs. Inzwischen kannte ich ihn vor allem aus seinen Schriften, die auch in meiner Dissertation über seinen Freund Elazar Benyoëtz als Abschied vom Humanismus wichtig wurden.

Das Allgemeine und das Besondere. Zur Erinnerung an Harald Fricke (1949-2012)

16. Dezember 2014

Ein Philosoph war nach langem Nachdenken zu der Überzeugung gekommen, die einzig legitime Form der Darstellung sei diejenige, die den Leser stets aufs Neue gegen die Illusion von Wahrheit, die der Text erwecken möchte, unempfindlich mache. […]

Ein anderer Philosoph gab ihm jedoch zu bedenken, daß eine solche Entscheidung widersprüchlich sei, da sie eine so hoffnungslos ernste Absicht des Autors erkennen lasse, daß dieser am Ende nicht anders könne, als sich von seinem Ausdruck zu distanzieren.

Giorgio Agamben: Idee des Rätsels

Lektüren sind oft Wegweiser, ebenso wie es Begegnungen mit Menschen sein können. In meinem ersten Semester, in Heidelberg, (1984/85) stieß ich auf Harald Frickes beim Beck-Verlag veröffentlichte Habilitationsschrift, auf die Poetik Norm und Abweichung. Das Buch traf auf meine Unzufriedenheit damit, wie ich den Umgang mit Literatur in den westdeutschen Massen-Seminaren erlebte, und darüber hinaus, was es mit Philologie als einer Wissenschaft auf sich haben könnte. Vielfach wurde das Fach ja auch nach allen möglichen Reformen und  Methoden-Streitigkeiten noch nach seinem Gegenstand benannt: „Literaturgeschichte“. Methodisch und theoretisch fundiert kam mir mein Grundstudium in Heidelberg nicht vor. Zu diesen Fragen, die sich für mich stellten, hatte Fricke innovative Vorschläge gemacht. Auch sein war anders als ich es von der Fachliteratur kannte: Betont nüchtern und leicht, unbestechlich in seinem Scharfsinn und in seiner Urteilsfreude wird hier vorgestellt, wie eminente Literatur die Grenzen der Erfahrung und des Denkbaren hinter sich lässt, und das, was wir Wirklichkeit nennen, in einem kritischen Licht erscheinen lässt. Geschichtsphilosophische Spekulationen und Sinnstiftungen lagen ihm fern, dafür  vertrat er entschieden, daß Literatur auch für den Wissenschaftler Vergnügen bereitet und lehrreich ist. Allein der Begriff der „Norm“ sprachlicher Wirklichkeit erscheint hier unter drei Aspekten: als statistischer Befund, als Institution und als Konsens.

Besuch in Fribourg 1984

Nun sondierte ich umso mehr, auf wen ich dort wohl treffen würde. An einem bundesrepublikanischen Feiertag 1984 setzte ich mich in Heidelberg in den Zug und besuchte zwei Vorlesungen in Fribourg. Es war mein zweiter Besuch in Fribourg. Ein Jahr vor meinem Abitur hatte mir mein Vater, Jurist und Redakteur, seinen Studienort gezeigt. Logieren konnte ich bei Freunden von ihm.

Zuerst besuchte ich eine Vorlesung Bernard Böschensteins, der in einem Gastsemester über Hölderlin und Celan las. Wie immer sprach der Genfer Altmeister der Littérature allemande et comparée anspruchsvoll, weltläufig und seduktiv. Seine Studien zur Tradition der schwierigen, der reinen Lyrik von Hölderlin über die Symbolisten zu Paul Celan waren in der gelehrten Welt schon ein Inbegriff, ebenso seine Verdienste als Übersetzer und Anthologe der französischen Symbolisten und ihrer Erben. Er pflegt im Sinne Baudelaires ein fortgesetztes reflektiertes Selbstgespräch mit seinen geistigen Ahnen; Selbstgepräch, das eine unausgesetzte Trennung zwischen dem Subjekt und seinen gegenständlichen correspondants voraussetzt.

Nachher stellte ich mich ihm vor, grüßte ihn von seinem Freund Peter Horst Neumann, den ich vorher besucht hatte, und erzählte ihm von meiner Absicht, nach Fribourg zu wechseln, unter anderem meiner Abneigung gegen deutsche Massen-Universitäten. Böschenstein frohlockte im Ton von Hölderlins Poesie: „Jaaa, in Deutschland ist der Professor ein ferner Gott!“

So empfand ich es nicht, denn ich pflegte ja schon seit meinen letzten Schuljahren Umgang mit dem Frankfurter Emeritus Paul Stöcklein und Frickes Lehrstuhl-Vorgänger in Fribourg, Peter Horst Neumann. Böschenstein war in seiner Jugend durch George-Schüler initiiert worden. Und er hatte bei dem Zürcher einstigen Literaturpapst Emil Staiger studiert, der wenig von der Idee hielt, daß einer das Sprechen über Literatur lernen könne. „Die Kunst der Interpretation“, so sein Klassiker von 1951, sei den gebildeten Ständen vorbehalten: Eine Art erblicher Aristokratie des Geists.

Etwas anderes ist an Böschensteins Haltung für mich selbstverständlich: Für mich ist es natürlich, daß der Zugang zur Dichtung an den Eros einer Initiation gebunden ist, die man in einer angemessenen Umgebung und Überlieferung kultiviert. Daß man aber das Sprechen über Literatur lernen kann, wollte ich nun für mich festellen. So ging ich von Böschenstein direkt in Frickes Vorlesung zu Methoden der Literaturwissenschaft. Fricke war, mit 35 Jahren, soeben aus Göttingen auf das zweite neugermanistische Ordinariat in Fribourg berufen worden, das seit dem Abschied Peter Horst Neumanns vier Jahre lang verwaist war. Ich merkte gleich, daß mir seine Nüchternheit kontrapunktisch gut bekommen würde. Nach der Vorlesung sprach ich ihn an. Er nahm sich Zeit und ging gleich auf pragmatische und bürokratische Fragen des Wechsels ein. Die Atmosphäre war deutlich entspannter, als ich von deutschen Massen-Universitäten gewohnt war.

„… ein merkwüdiges Gespann“

Gewechselt bin ich dann im Frühjahr 1987 nach Fribourg. Ich nutzte die Zeit bestens, um mich bei Peter Horst Neumann, dem Essayisten und Lyriker, in Erlangen vor allem stilitisch und literaturgeschichtlich zu schulen. Dabei hatte ich auch schon Gelegenheit, Frickes Poetik des Aphorismus (Metzler 1984) zu erproben. Im Wintersemester 1986/87 konnte ich sie für eine Arbeit in einem Oberseminar Peter Horst Neumanns zu Karl Kraus’ polemischer Aphoristik nutzen. Innerhalb der Schriften Frickes ist diese Monographie eine Anwendung seiner Poetik „Norm und Abweichung“ (1981).

Kaum in Fribourg angekommen, entdeckte ich Anfang 1987 bei meinen üblichen Streifzügen durch Antiquariate und Buchhandlungen das Werk von Elazar Benyoëtz. Mein Zugang zum Aphorismus war zunächst kein akademischer, sondern eher der eines anspruchsvollen Sammlers. Ich trat bald in den Briefwechsel mit dem Autor. Dass Fricke – damals noch – aus Überzeugung Distanz zu Dichtern pflegte, war mir fremd.

Der Germanist Jürgen Stenzel (Braunschweig), den ich Ende 1991 bei Benyoëtz in Tel Aviv kennenlernte, kommentierte die Konstellation seinerzeit in einem Brief vielsagend:

„Sie, Benyoëtz und Fricke – ein merkwürdiges Gespann.“

Das kann man so sehen. Fricke erzählte mir einmal, daß Stenzel als Assistent in Göttingen um 1970 herum dem jungen Studenten Harald Fricke eine Arbeit zu Gedichten von Novalis beleidigt verrissen hatte, weil er darin die Sprache der Romantiker in einer provokativ analytischen Sprache der Logiker und Wissenschaftstheoretiker analysierte. Fricke erzählte das, weil er mich gerade wieder einmal über die poetischen Figuren und „poststrukturalistischen Fallrückzieher“ in der frühen, experimentellen Phase meiner Dissertation frotzelnd hingewiesen hatte.

Ich habe Kollegen von Fricke erlebt, die dies als Kunstfremdheit etikettierten. Ich kann das überhaupt nicht bestätigen. Schließlich ließ sich Fricke immer leicht für meine eigenen literarischen Entdeckungen  und Fragestellungen begeistern und wurde für mich ein verbindlicher, kritischer Ansprechpartner. Es gab ja auch eine gemeinsame Affinität zum Aphorismus, als einer Form, die in der Gattungs-Poetik lange als Stiefkind behandelt wurde und von Germanisten über viele Jahrzehnte als Beleg mal für nationale, mal für revolutionäre Sinnstiftung benutzt wurde. Daß diese Gattung in ihren Höhepunkten ein Potential der Dichtung eröffnet, wie sonst nur die moderne Lyrik nach Mallarmé, hatte sich allenfalls in der Romanistik hier und da herum gesprochen. Aus dieser gemeinsamen Sache  entstanden sous la direction de Harald Fricke meine Lizentiats-Arbeit (1989) und meine Dissertation (1992/93) zu Elazar Benyoëtz.

Erst 10 Jahre nach meiner Promotion hat Fricke Elazar kennengelernt. Daraus wurde eine bemerkenswerte Kooperation, wie sie in der Klassischen Moderne zwischen Philologen und Dichtern üblich war, heute aber selten geworden ist. Der eine wurde dem anderen zum kritischen Lektor. Das sind Begleitumstände der Bücher „Gesetz und Freiheit. Eine Philosophie der Kunst“ (von Harald Fricke, Beck-Verlag 2000) und „Die Zukunft sitzt uns im Nacken“ (von Elazar, im Hanser-Verlag 2000).

„Ein Studium in Fribourg ersetzt ein Studium der Komparatistik“

Der Studienort Fribourg bot mir eine meinen Neigungen und Interessen angemessene Situation. Es ging mir dabei nicht um eine gut möblierte Nische abseits der Probleme einer deutschen Massenuniversität, die hatte ich bereits vorher in einem Oberseminar bei Peter Horst Neumann im Wintersemester 1986/87. Es ging mir vielmehr darum, meine Entdeckungen im Wechsel sprachlicher und fachlicher Perspektiven zu leben. Außerdem fand ich in Fribourg all das, was deutsche Hochschul-Reformen seit 1967 so oft vollmundig erklärten, um sich immer weiter davon zu entfernen: Eine internationale Auswahl von Professoren und Assistenten, ein mehrsprachiges Studium und die nicht von Bürokratie gestörte Möglichkeit eines interdisziplinären Studiums und ein äußerst günstiges Verhältnis der Zahlen von Dozenten und Studierenden. Von einer „Exzellenz-Universität“ zu reden, wäre uns nicht in den Sinn gekommen.

Im Nachhinein muss ich sagen, dass er meine Situation und meine Neigungen spontan sehr synthetisch aufgefasst hat, so wenn er auf seine selbstbewusste und zugleich Selbstbewusstsein schätzende Weise sagte: „Ein Studium in Fribourg ersetzt ein Studium der Komparatistik.“ Oder, bei der Vorlage eines Kapitels im Doktoranden-Kolloquium: „Schreiben Sie doch lieber: … bei Benyoëtz“ in einer Überschrift. Auf diese Weise zeigte er mir, dass er meine Art schätzte, das Allgemeine im Besonderen zu suchen, aber mich dann wieder vor euphorischen Verallgemeinerungen zu warnen. In der Tat: Meine Auffassung der Bedeutung von Benyoëtz in seinen Zusammenhängen mit der französisch-deutschen Aphoristik, der modernen europäischen Lyrik und dem skeptischen biblischen Spruchdichter Kohelet war intuitiv, und nicht akademisch, schon gar nicht germanistisch-nationalphilologisch. Fricke hat die theoretischen Schwächen der Arbeit durch seine beständig fordernden Kommentierungen einzelner Kapitel glimpflich gemacht.

Mit Fricke auf dem Weg zur Promotion und darüber hinaus im Austausch

Als ich seine Aphorismensammlung Vielleicht – Vielschwer im Frühjahr 1987 in Bern entdeckte. In seiner aphoristischen Dichtung hörte ich einen Ton der symbolistischen Bewegung, der sonst nur noch in der Romania lebt. Das dichterische Wort löst sich von Situation, Verständigung und Inhalt. Mit Benyoëtz:

„Das Wort sucht den Satz und ist mit seinem Ursprung und meinem Ziel unterwegs.“

Es fiel mir spielerisch leicht, im Alltag sprachliche und literarische Muster aneinander zu relativieren, aber schwer zu verallgemeinern. Deutsch wurde mir auch im Privaten zu einer Sprache neben anderen, genauer: zu einer nicht mehr lebendigen Sprache der Literatur und Erkenntnis. Die deutsche Semantik wurde durch die lateinisch-französische mehr und mehr überlagert. In meiner frankophonen Umgebung steigerte sich meine Sensibilität für die anspruchsvolle und in ihren Bezügen hybride Aphoristik und Poesie von Benyoëtz. Ihre Silbenmusik und Tanz der Satzglieder sind dem Symbolismus und der hebräischen Versdichtung in vielem verwandter als die deutsche Aphoristik der Gegenwart. Ich machte nolens volens die Probe auf Adornos versonnene, Fricke würde vielleicht sagen verstiegene Bemerkung:

„Nur der verfügt über die Sprache wie über ein Instrument, der in Wahrheit nicht in ihr ist.“

Heute ist mir bewusster, daß ich in diesen Jahren zwischen mehreren Sprachkulturen unbewusst eine Haltung kultiviert habe, die nur durch eine Distanz zum Gegenstand der Erkenntnis, also selbst der deutschen Rede, möglich ist. Die Sprachphilosophie des deutschen Idealismus erscheint mir, wo ich ihr begegne, fremd, wenn nicht ausgrenzend. Sie besagt, nach Wilhelm von Humboldt, dass „die verschiedenen Sprachen die Organe der eigenthümlichen Denk- und Empfindungsvoraussetzungen der Nationen ausmachen“.

Solche Fragen des deutschen Idealismus stehen in allzu realen Zusammenhängen ideologischen Wahns, als dass man sie vergessen könnte. So war es der NS-Komparatist Kurt Wais, der bei Gelegenheit Prousts, die Zersetzung des deutschen Idealismus witterte in allen seinen kulturellen Konstrukten witterte:

„Weibische Männer, männische Damen, die er mit dem haarspalterischen Geplauder seiner pausenlos gehäuften Vergleiche umgaukelt und mit talmudischer Ultra-Intelligenz ausdeutet.“

Ich brauche es kaum zu sagen: Zu Beginn meiner Promotion musste Fricke mich mühsam dazu bewegen, mit solchen allfälligen, auch geschichtlichen Abgründen des Vergleichens zu einem vorläufigen Ende zu kommen. Das Nebeneinander von französischer und deutscher Sprache fördert eine Distanz und zugleich eine Spannung der ästhetischen Wahrnehmung, die ich nur empfehlen kann.

Die begriffliche Schulung folgte bei Fricke. Was man dann vertritt, muss, nach der gültigen wissenschaftstheoretischen Staatsreligion an seinem Lehrstuhl, bestreitbar sein: Durch die Poesie und ihre Analyse, die der jeweilige Forscher vielleicht gar nicht kennt oder (noch) nicht gut genug durchdacht hat.

Als wir uns später brieflich und dann per mail alle paar Monate über unsere Publikationen austauschten, kamen wir auch auf Kollegen, die ich in Deutschlang als Schriftsteller und als Menschen hoch schätzen gelernt hatte. Viele waren es nicht, aber mein erster Lehrer Peter Horst Neumann selbstredend, und später Gert Mattenklott. Als beide wie auch mein Vater im Jahr 2009 gestorben waren, schickte ich Harald meine Erinnerungs-Portraits. Er antwortete:

„Die anderen beiden Todesfälle haben auch mich nicht unberührt und nicht tatenlos gelassen. Die SZ-Todesanzeige von PHN – wir sahen uns zuletzt bei seinem Gastvortrag in der Berner Musicologie ca. 2003 samt anekdotemreichem Nachtessen  –  habe ich wochenlang an meine Bürotür gehängt, mit dem Zusatz „Inhaber dieses Büros von 1970 bis 1981“. Ähnlich den SZ-Nachruf auf Mattenklott  –  er war nicht nur Doktorvater der uns gerade wieder verlassenden Würffel-Assistentin Dr.Stefanie Leuenberger, sondern durch mehrere Tagungs-Beiträge (sowie über seine Tochter Caroline Torra am Deutschen Seminar Zürich) auch persönlich ein langjähriger Freund des Hauses. Als Germanist / Komparatist war er nicht unbedingt mein Ideal (sowenig wie mein Vorgänger Neumann), aber merkwürdigerweise schien er mich und meinen logischen Rigorismus zu mögen. Ein ungewöhnlich herzlicher Mensch unter sonstigen bloßen ‚Kollegen‘.

Auch von mir die allerbesten Wünsche für das Neue Jahr, lieber Christoph – ich werde mich immer freuen, von Ihnen zu hören oder auch zu lesen!
Stets Ihr Harald / 8.1.2010″

Zur Nachricht vom Tod meines Vaters hatte er mir ein halbes Jahr zuvor geschrieben:

„Da ich Ihren Herrn Vater, in besseren Zeiten, ja noch selber kennen gelernt habe, sende ich Ihnen mein aufrichtiges Mitgefühl zu seinem nicht mehr unerwarteten Ableben. Irgendwie fühlt man sich auch als längst Erwachsener erst richtig verwaist auf der Welt, wenn die Eltern nicht mehr leben, oder?

Ich jedenfalls bleibe lebenslang

herzlichst Ihr Harald / 23.7.09“

Die Sprache der Literaturwissenschaft

Fricke, so entnahm ich dem Buch, hatte in Göttingen über die Sprache der Literaturwissenschaft promoviert. In Philosophie. Das Buch ist eine empirische Bestandsaufnahme, und bleibt bis heute eine für die Tradition der deutschen Germanistik ungewöhnliche Antwort auf die ideologiekritische Phase der Germanistik: Er fand sie bei seinem philosophischen Lehrer Günter Patzig und in der angelsächsischen Wissenschaftstheorie. In der Regel dominiert ja in der deutschen Germanistik bis heute eine Form der Literaturpädagogik, wie ihn wohl nur die Geschichte der deutschen Universität hervorgebracht hat. Nirgendwo anders als hier ist der Literatur soviel zugetraut und wohl auch zugemutet worden. Hat je eine andere Nation hat ihre Dichtungen mit so hohen Ansprüchen auf Sinngebung umstellt und ihren anspruchsvollen Unterhaltungswert so beiläufig behandelt? Dagegen hält Fricke den Strukturalismus und die linguistisch-sprachlogische Poetik als ein Rückgrat gegen alle Art von Ideologisierung im Umgang mit Literatur. Das allein ist ungewöhnlich für die deutsche Germanistik, die gemeinhin stets zur (seit 1968 links gewendeten) hegelschen Geschichtsphilosophie neigte. Vor allem aber zu Total-Erklärungen der Welt.

Als junger Student fand ich dann eine Situation vor, die durch einen massiven Vertrauensverlust in die westlichen Theoriesprachen und in die Programme der Avantgarden gekennzeichnet war. Als ich 1984 mit meinem Studium begonnen hatte, waren die Jahre der Theorie-Diskussionen vorbei. Autoritäre, dogmatische Ordinarien gab es immer noch, unter vielen anderen aber hatte sich eine Ratlosigkeit breit gemacht, gelegentlich auch zynische Skepsis enttäuschter Weltrevolutionäre unter den Professoren.

Was fiel mir zuerst an Frickes Norm und Abweichung auf? Nicht der Ballast von Theorie, sondern gemeinsame literarische Vorlieben und ihr beredtes Zeugnis! Ich merkte sofort bei meiner Lektüre, dass Fricke und ich nicht wenige deutliche literarische Vorlieben und Abneigungen teilten: Vorlieben z.B. für eine formbezogene Sicht der Literatur, auch für Polemik und Sprach-Akrobatik, zumal für Karl Kraus; Abneigungen gegen den Erfolg von dicken Romanen, die ihren Erfolg den Stoffen verdanken, bei oft mäßiger, wenn nicht rückständiger Form.

Frickes Ambition gilt einer logisch kohärenten Sprache der Beschreibung von Texten. Er ist gewiss kein Stilist wie meine Lehrer Paul Stöcklein und Peter Horst Neumann, sondern ein scharfer Analytiker, der seine oft kantigen Thesen dem Widerspruch aussetzt. Dass er meine literarische Schule als elitär empfand, und auch aus seiner Abneigung gegen alles Bohèmehafte keinen Hehl machte, störte nur vorübergehend den für mich produktiven Austausch. Ich erinnere mich an ein Doktoranden-Kolloquium, wo er mir vorhielt, ich schriebe für „Eingeweihte“ aus einer alten ästhetisch geprägten Bildungs-Elite.

Dass ich den Winter 1991/92 nutzte, um ein Stipendium des Center of Creative Arts anzunehmen, musste ihm wohl wie die Fortsetzung einer Bildungsreise erschienen sein, die wenig mit seinen Begriffen von moderner Wissenschaft zu tun hat. Disziplinär beginnt das mit einer gewissen Nonchalance gegenüber konsistenter Theoriebildung und meinen „terminologischen Mischungen“, wie dies sein damaliger Assistent Rüdiger Zymner sehr treffend nannte; in der Darstellung geht es dann weiter mit meinem Hang zur Essayistik und meine Neugier für Grenzgebiete, urbane Subkulturen, die mich verführbar für Dilettantismus macht.

In seiner Rede bei Gelegenheit meiner Promotionsfeier konnte Fricke seine Befürchtungen hoch erfreut und stolz auf seinen Schüler korrigieren:

„Über diesen Mann kann man keine Prognosen abgeben. Als mir Christoph sagte, daß er auch noch nach Israel geht, dachte ich, das wird nichts mehr mit seiner Dissertation. So viele neue Eindrücke… Aber dann hat er sich dort sogar theoretisch entschieden verbessert. “

Das Gutachten Fricke vom Januar 1993 zeigt auf andere Weise, dass er die Auseinandersetzung mit seinem Schüler unter dem Strich ebenso genossen hat wie ich die mit meinem Lehrer Fricke:

„Im Typenspektrum möglicher Thesen [der eingedeutschte französische Ausdruck für Dissertationen] stellt die Arbeit von Herrn Grubitz ein etwas anderes Genre als üblich da: keine neuen Detailaspekte zu bereits wohlbekannten literarischen Werken oder jedenfalls Autoren, sondern die nahezu erstmalige Präsentation eines hoch bedeutenden, hoch kompetenten und auch hochproduktiven ‚unbekannten‘ Verfassers – also das Genre der ‚Entdeckung‘, das dem Genre der ‚literaturhistorischen Rettung‘ in vieler Hinsicht vergleichbar sein dürfte.
Ungeachtet mancher Einwände muss zusammenfassend hervorgehoben werden, dass es sich hier um eine gelungene Arbeit mit einem enorm weiten Horizont handelt, von ungewöhnlich vielseitiger Bildung und gewandter, häufig origineller Formulierung.“

Wissenschaftstheorie als aufgeklärte Staatsreligion

Die Ergebnisse des Hochschullehrers Fricke sprechen ohnedies für sich: Seit 1989 liegen aus dem Kreis seines Forschungs-Kolloquiums nun bis dato 25 abgeschlossene Dissertationen und sechs Habilitationen vor, die bei ihm – und seit 1994 auch bei seinem neugermanistischen Kollegen Stefan Bodo Würffel – entstanden sind.

Die aufgeklärte Staatsreligion an Frickes Lehrstuhl ist die Logik und Wissenschaftstheorie, die mit den Namen wie Gottlob Frege und Ludwig Wittgenstein und Rudolf Carnap, Günther Patzig und Gottfried Gabriel verbunden ist. Auch, wenn es sich um Philosophen aus dem deutschen Sprachraum handelt, ist ein solcher Umgang gerade in der Zeit seiner Qualifikationsarbeiten, den 1970er Jahren für die Bundesrepublik alles andere als üblich gewesen. Keine andere Nation hat ihre Dichtungen, meist im Gefolge Hegels, mit so hohen Ansprüchen auf Sinngebung umstellt, ihr Lebenswissen dermaßen mißbraucht und ihren Unterhaltungswert so beiläufig behandelt. Auf die enttäuschte Erwartung der Weltrevolution folgte in jenen 1970er Jahren bekanntlich die dogmatische Rezeption von Derridas sinn-skeptischer Dekonstruktion. Verwegenheit der Deutung und Resignation, Enthusiasmus und Enttäuschung sind unter diesen Umständen zwei Seiten einer Medaille.

Dagegen bietet sich Fricke ein Stilideal das einer nüchternen Deutlichkeit und souveränen Auswahl der relevanten Informationen, die man geben soll, um einen poetischen Text verständlicher zu machen: Keine dekorative Gelehrsamkeit also, aber das Selbstvertrauen, Thesen zu entwickeln und zu erproben, die durch die Kenntnisse und Einsichten anderer natürlich wie immer bestreitbar sind. Auch das ist keine Besonderheit philologischer Erkenntnis.

Es war Kurt Gödel, der eminente Mathematiker, Logiker und Wissenschaftstheoretiker, der den blinden Fleck jeder systematisch gewonnenen Erkenntnis begründet hat:

„Jedes hinreichend mächtige formale System ist entweder widersprüchlich oder unvollständig.“

Aus diesem Geist entstand unter Frickes Herausgeberschaft mit deutschen und Schweizer Kollegen die völlig neu konzipierte Auflage des Reallexikons der Literaturwissenschaft bei de Gruyter (drei Bände, Berlin u.a., 22007).

Frickes Überlegungen zum Begriff der ästhetischen Abweichung von Konvention und Logik habe ich in Bereichen des Imaginären aufgenommen, zu denen mein Lehrer (bei aller persönlichen Wertschätzung) Distanz hält: in der ästhetischen Ambivalenz von Vorschein und Trug, von Verführung und Macht, von Unterschieden des Habitus, des Milieus und der Sprachkultur, von Sinn und Wahn.

Vielleicht hat mit solchen Fragen auch der Begriff pädagogischer Verantwortung zu tun. Man kann keinen Schüler davor bewahren, sich zu verrennen, aber kann ihm ein Kontrapunkt sein, manchmal auch ein advocatus diaboli. Der Punkt zum Kontrapunkt, das waren in meinem Fall die von Adorno so geschätzten „Gedanken, die sich selber nicht verstehen.“

Frickes Randglossen zu Seminar-Arbeiten bis hin zu Manuskripten sind berüchtigt und von manchen – wie mir – als Aufmerksamkeit geschätzt. Die Vorlage eines Exposés zu einer Dissertation kann eine einfache Frage enthalten wie: „Müssen Sie schon wieder größenwahnsinnig werden?“ – Nimmt man die Herausforderung sportlich an, liest man zu einem späteren Kapitel schon mal handwerklich-salopp: „Sitzt, wackelt und hat Luft.“

Frickes didaktisches Nicht-Verstehen-Wollen ist ein Training, das einen anhalten kann (und soll), seine oft in einsamen konzentrierten Selbstgesprächen mit der Literatur gewonnenen Einsichten deutlicher zu formulieren und vielleicht einem breiteren Kreis zu erschließen.

Eine solche intensive Betreuung ist in der Bundesrepublik nach meiner Erfahrung seit den 1960er Jahren die Ausnahme geworden. Dass es zu viel Verwaltung und zu viele Studenten und im Verhältnis dazu zu wenig Dozenten gibt, mag zum Teil stimmen. Aber ist das nicht nur die Folge eines Phänomens, das die Sozialgeschichte der Bildung betrifft?

Der seit den 1960er Jahren rekrutierten Bildungsschicht der BRD hielt Gert Mattenklott schon 1988 vor, sie gebe „die eigene Unterscheidungsschwäche als anarchische Tugend des Gewährenlassens aus“; oder aber der „meistgefragte[n] Fertigkeit eines strukturbildenden Abstrahierens“ zu huldigen. Die Verluste hat er damals schon deutlich vor Augen geführt:

„Was ist eine Wissenschaft wert, die keinen Maßstab begründen kann, der es erlaubt, zwischen dem Ulysses von James Joyce und der Fernsehwerbung eine Rangfolge herzustellen?“

Gemeinsache Sachen. Am Beispiel der Aphorismus-Forschung

Anders als für die Tragödie, das Epos und deren dramatische und narrative Spielarten, haben für die Reflexion der aphoristischen und lyrischen Formen seit je Künstler-Ästhetiken besonderes Gewicht. In den Ästhetiken der Philosophen seit Kant und dem deutschen Idealismus stehen Aphorismen und Gedichte aber meist entweder im Dienst heteronomer Zwecke oder sie erscheinen als theoretisch wenig ergiebige Außenseiter. Dazu steht die spielerische Aufmerksamkeit der Aphoristiker und Lyriker für ihre eigene Praxis im Gegensatz.

Der Mangel an begrifflicher Konsistenz wird in den programmatischen oder performativen Überlegungen von Friedrich Schlegel über Paul Valéry und Karl Kraus bis Edmond Jabès und Benyoëtz reichlich aufgewogen. Diese Reflexion des Genres durch seine Produzenten fällt so breit aus wie das Spektrum moderner Poesie. Ihr theoretischer Fundus ist deswegen auch ergiebiger als die philologische Industrie über „das aphoristische Denken“ oder die stereotype Klage über den „Verlust von Totalität und Kontinuität im modernen Fragment“, die Fricke in seiner Poetik des Aphorismus mit leichter Feder hinter sich lässt.

Traditionell betrachten Germanisten Aphoristik nach dem Muster der Weimarer Dichtung: als Aussageform, die das Subjektive in der Form des Erlebnisses oder des Gedankens fasst.

Dass man oft nicht recht wisse, was die Deutschen an Lichtenberg oder Karl Kraus schätzen, ist nicht nur dem Aphoristiker Elazar Benyoëtz gelegentlich aufgefallen. Es war die italienische Germanistin Giulia Cantarutti aus Bologna, die genau das 1982 in ihrer Studie zur deutschen Aphorismus-Forschung festgestellt hat.

Wie in der Philologie Italiens üblich, hat sie Benedetto Croces emphatisch-gespanntes Begriffspaar der Einzigartigkeit eines Kunstwerks und der „Legitimität“ von Gattungsbegriffen produktiv individualisiert. Form ist nach dieser avantgardistisch gedeckten Auffassung nicht konventioneller Ausdruck von Inhalt, sondern seine Begrenzung. Diese Spannung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen belebt die Diskussionen um Gattungen und Kunstwerke vielleicht mehr als der Streit von Schulen. Zudem hat sie dem Aphorismus eine nahe Zukunft im Streit um die Grenzen von Literatur und Philosophie vorhergesagt.

So kam es dann auch. In seiner Monographie „Der Aphorismus“ von 1984 hat Fricke erstmals in einer germanistischen Arbeit die Legitimität des Gattungs-Begriffs „Aphorismus“ zu begründen versucht. Poetisch ist ein Aphorismus nach Fricke, indem er  Textzusammenhang und Situationsbezug offen lässt. Als Gattung unterscheidet ihn das, so Fricke weiter, von Formen der Versdichtung und der fiktionalen Erzählliteratur.

Seine Definition des integrierten Aphorismus und seine Trennung von Philosophie und Aphoristik sind bis heute vor allem unter deutschen Literaturwissenschaftlern umstritten geblieben. Das zeigt, wie sehr seine Poetik des Aphorismus eben jenen Nerv getroffen hat, von dem Giulia Cantarutti spricht.

So hat Fricke seine bleibenden Verdienste nicht nur um sein Fach, sondern auch um die Aphoristik. Und das war ein sachlicher Grund, weswegen ich zu ihm nach Fribourg ging.

Seine Haltung zu theoretischen Fragen kann man auf die deutsche Bezeichnung seines Lehrstuhls beziehen: Neuere deutsche und Allgemeine Literaturwissenschaft. Für meinen rastlos suchenden Umgang mit Texten lag sehr viel näher die französische: Littérature allemande et comparée.

Die französische, für die vielsprachige Schweiz naheliegende Bezeichnung betont die Sprache, den Gegenstand und den Vergleich von Literatursprachen, die deutsche die Frage der wissenschaftlichen Verallgemeinerbarkeit. Zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen ist durch Vergleichen zu vermitteln, egal ob das Vergleichen beim Erkenntnisziel von Allgemeinheit Zusammenschau oder beim Erkenntnisziel von Besonderheit Kontrastierung bedeutet. So auch in meiner Dissertation zu Benyoëtz, die stilistisch ebenso auf die klassische und klassisch-moderne deutsche wie auf die Desillusions-Aphoristik Kohelet (Eccelsiastes, Prediger Salomo), die Moralistik und den Symbolismus der französischen Tradition verweist.

Selbstverständlich habe ich die Ergänzung gesucht. Auch das Reizklima. Am Ende liegt der Minimalkonsens immer in einer transkulturellen Poetik und Ästhetik von Formen. Als Kontrapunkt war Fricke aber für mich ein außerordentlicher wichtiger Lehrer und bis heute auch Ansprechpartner im Austausch von Publikationen. Fachliche Kompetenz und ästhetische Sozialisierung wären ohne solchen kritischen Austausch verschenkt.

Gelegentlich fürchtete ich noch bei Vorlage von Kapiteln meiner entstehenden Dissertation, er könnte über meinen sprachlogischen Schnitzern meine historisch-philologischen übersehen. Berühmt sind seine Randglossen. Doch diese ungewöhnlich intensive Art der Betreuung zahlte sich besonders im Winter 1991/92 aus, den ich in Mizpe Ramon (Israel) als Gast des Center for Creative Arts sowie in Jerusalem und Tel Aviv verbrachte. Postwendend kamen die immer mehr zustimmenden Randglossen aus Fribourg. In seiner informellen Ansprache nach meiner Thesenverteidigung gab Fricke zu, er habe nicht gedacht, dass ich in Israel so gut schreiben könne. Um gleich zu korrigieren: „Über diesen Mann kann man keine Prognosen abgeben.“ Eine wesentliche Bedingung für meinen Weg kann ich doch feststellen: Ich bin auf den Wechsel der sprachlichen Perspektiven angewiesen, um produktiv zu werden – und vielleicht mehr auf Littérature comparée als auf Allgemeine Literaturwissenschaft.

Philologische Erkenntnis

„Wissenschaft“ im Sinn der harten „Sciences“ beansprucht die akademische Beschäftigung mit Literatur nur in Deutschland zu sein. Die meist in Westeuropa und in den U.S.A. verwendeten Begriffe für eine Beschäftigung mit Literatur an Universitäten und im öffentlichen Leben unterscheiden – bis heute wirksam – sehr unterschiedliche Traditionen im deutschsprachigen, angelsächsischen und romanischen Bereich: Literaturwissenschaft, Criticism, critique.

Die entsprechenden romanischen und angelsächsischen Schulen stellen den Moment der Kritik, des Entscheidens ins Zentrum ihres Umgangs mit Literatur – und relativierend den Unterschied von Wissenschaft und Kritik.

Nun formuliert die Poetik, wie Fricke immer wieder betont, weder Naturgesetze noch Wesens-Bestimmungen von Kunstformen oder Total-Erklärungen der Wirklichkeit. Ihre Sprache solle begriffliche Bestimmungen vorschlagen und deutliche Behauptungen auf Widerruf vertreten.

Von neuen Kunstwörtern etwa der Poststrukturalisten hält er so wenig wie vom gedankenlosen Nachsagen traditioneller Begriffe. System und Geschichte von Begriffen unterscheidet er, indem er notwendige und alternative Kennzeichen von Gattungen und Stilzügen nennt. Am Beispiel des Aphorismus:

 

„NOTWENDIGE MERKMALE und ALTERNATIVE MERKMALE
(alle zu erfüllen) (mindestens 1 zu erfüllen)
Kotextuelle Isolation Einzelsatz
und und/oder
Prosaform Konzision
und und/oder
Nichtfiktionalität Sachliche Pointe“

Diese Merkmale werden Punkt für Punkt an Aphorismen erläutert. Und am Ende in der traditionellen Form des Satzes wiederholt.

Frickes wissenschaftstheoretisch begründete Neigung zu formelhafter und tabellarischer Darstellung habe ich nicht übernommen. Mir schien allein schon die Frontstellung zwischen Logikern und virtuosen Stilisten, zwischen Wissenschaftstheoetikern und Ideologiekritikern lediglich den Nebenschauplatz des germanistischen Methodenstreits der 1970er Jahre zu sein. In der symbolischen Ordnung der Methoden, Schulen und Theorien legen solche Tabellen und Formeln für viele Kollegen den Anschein nahe, Kunstwerke würden hier allzu sehr „more geometrico“ klassifiziert, wie der Romanist Werner Helmich sachlich feststellt, um dann in seiner eminenten Studie Der moderne französische Aphoristik Frickes textlinguistischen Ansatz sehr überzeugend zu individualisieren. Häufiger noch haben deutsche Germanisten den oft affektiven und sachlich falschen Vorwurf gegen Fricke erhoben, er würde eine Regelpoetik formulieren.

Vergleichende Literaturwissenschaft und Poetik. Am Beispiel der Benyoëtz-Forschung

Frickes transnationale Poetik und Ästhetik von Formen ist das Ergebnis einer Emanzipation von den chauvinistischen Ursprüngen der Nationalphilologien. Ohne die übliche Aufregung, mit der deutsche Germanisten häufig solche Diskussionen austragen, halte ich fest: Es erscheint mir nicht bloß als eine Frage des Geschmacks oder selbst des persönlichen Habitus, sondern der erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und des Erkenntnis-Interesses, die ein Literaturwissenschaftler bei seinen Forschungen unterstellt. Fricke formuliert keine Regeln für Schriftsteller und Kollegen, sondern Vorschläge, die an der empirischen Wirklichkeit scheitern können. Auch, wo man sich mit seinen deutlichen Thesen irrt, erscheinen sie wertvoller als die Ergebnisse einer philologischen Industrie, die vorwiegend Wissen anhäuft, ohne auch nur ihre Gegenstände nach dem Kriterium der Relevanz und der Lesbarkeit auszuwählen und zu bewerten.

Dies gilt vor allem für die Frage, inwieweit eine nationalphilologische Erörterung poetologischer Fragen dem wissenschaftstheoretischen Anspruch auf Verallgemeinerung überhaupt genügen kann. Vom Standpunkt des logischen Empirismus ist Fricke bei aller selbstbewußten Formulierung doch klar, dass auch der je individuelle Lesehorizont und der Grad der Vertrautheit mit dem Strichcode von Sprachkulturen und Milieus – also die empirische Seite jeder Verallgemeinerung – auf die vergleichende Begriffsbildung Einfluß hat. Das betrifft nicht zuletzt die Vorlieben und Wertmaßstäbe, die Fricke in seiner Poetik des Aphorismus vorwiegend aus seiner geschmackvollen Kenntnis der deutschen und der französischen Moralistik ableitet.

Das bewahrt ihn vor Faktengläubigkeit, die methodisch geschulte und theoretisch gebildete Literaturwissenschaftler immer wieder dazu verführt hat, diesen subjektiven Faktor asketisch ihn zu verdrängen und damit auch erkenntnistheoretisch an der besonderen Verfasstheit sprachlicher Kunstwerke zu scheitern.

Hier zeigt sich, dass die poetologische Erkenntnis und Urteilskraft von Literaturwissenschaftlern oft nicht besser sein kann als der Stand der Kultur-Vermittlung und der Vertrautheit mit mehreren Sprachkulturen. Dies hat Ulrich Schulz-Buschhaus am Beispiel des Zusammenhangs von Kanonbildung und deutschen Übersetzungen italienischer Literatur auf höchstem epistemologischen Niveau gezeigt:

„In höherem Maß, als man gemeinhin annimmt, sind Rezeptionsvorgänge zwischen verschiedenen Literaturen von gleichsam objektiven Prämissen abhängig, die allen Aktivitäten individueller Literaturkritik vorausgehen.“ [7]

Auch Frickes Poetik des Aphorismus von 1984 enthält in diesem Punkt einige sehr selbstsichere – und unzulängliche – Behauptungen über ihm offensichtlich nicht vertraute Literaturen:

Italien und Spanien spielten im Grunde nur in der tacitistischen Frühzeit eine bedeutende Rolle für die Entwicklung der Gattung [des Aphorismus]; ähnlich ist auch aus Frankreich nach Joubert als letztem Aphoristiker der Revolutionszeit nichts mehr in die aphoristische Weltliteratur eingegangen.“[8]

Das ist sehr selbstbewusst formuliert. Und nicht einmal weit entfernt vom damaligen Stand der im deutschen Kontext erreichbaren Forschung und der Übersetzungen, die etwa französische Aphoristik nur als Moralistik kannte und die bis heute hochkarätige italienische oder spanische Tradition fast gar nicht. Gerade in der Korrektur solcher Thesen zeigt sich aber, dass wesentliche romanistische und germanistische Forschungen zur Ästhetik und Geschichte des Aphorismus seit den 1990er Jahren ohne Auseinandersetzung mit Frickes Poetik gar nicht mehr denkbar sind.

Was Frankreich angeht, kann Frickes These spätestens seit Werner Helmichs acht Jahre später erschienener Monographie „Der moderne französische Aphorismus“ (1992) als widerlegt gelten. Für Italien genügt an dieser Stelle ein verlinkter Hinweis auf die eminenten Studien Gino Ruozzis (Bologna), die seit den 1990er Jahren erschienen sind. Und selbst für die von Fricke erwähnte spanisch-sprachige Aphoristik wird man in der Gegenwart die eminenten lateinamerikanischen Autoren Nicolás Gómez Dávila und Antonio Porchia nicht übergehen können.

Für die Gattungspoetik Frickes mag dies geringere Folgen haben als für die Historiographie und die Analyse und Interpretation einer Form oder eines Werks. Hier sind seit den späten 1990er Jahren die singulären dokumentarisch-erschließenden Arbeiten Friedemann Spickers zu nennen, die auch als Erzählungen und Portraits von Autoren mit Gewinn zu lesen sind. Er betrachtet vor allem den international angesehenen Aphoristiker und Dichter Benyoëtz in den nach Kraus vergleichsweise so bescheidenen Maßstäben der deutschen Gattung.

Spicker hat aus seiner empirisch-historischen Kenntnis heraus einen Methodenstreit begründet. Im Kern erscheint er mir nicht ergiebig. Schließlich erkennt auch die Historiographie der Literatur das Besondere (hier: eines Aphorismus) als Exemplar eines durch empirischen Vergleich gewonnenen, mehr oder weniger engen Begriffs bzw. als ästhetisch produktive Abweichung. Dies gilt umso stärker für Renées katholisch-theologische Dissertation zu Benyoëtz, der dessen Aphorismen im wesentlichen als Abweichung von der Sprache der katholischen Dogmatik liest und diese Abweichung wiederum zum Anlass einer skeptischen Glaubensprüfung nimmt.

Demgegenüber sehe ich an der Kritik meines Ansatz durch Spicker und andere meinen Ansatz als Kontrapunkt zu germanistischen und neuerdings theologischen Interpretationen wie zur Allgemeinen Literaturwissenschaft: Meines Erachtens würde das ästhetisch Gleiche – und sei es einer Sprache, einer Literatur oder einer Gattung – eine Gemeinsamkeit des Lebens voraussetzen, deren Mangel der Ursprung der Avantgardisten und Post-Avantgardisten ist. Ihr Gegenstück ist, auch in der Aphorismusforschung, jene „Diversifizierung von Bildungsmilieus“, wie sie Niklas Luhmann und Pierre Bourdieu als Mittel der symbolischen Differenzierung von demokratischen Massen-Gesellschaften festgestellt haben.

Vielleicht liegt es an der rückwärtsgewandten Perspektive der Historiographie wie der Theorie der Literaturen, die ja beide in erster Linie traditionelle Bauformen auf Widerruf zu rekonstruieren und Abweichungen zu erkennen suchen. Das weite Spektrum allein der historischen Phänomene einer Nationalliteratur oder der Weltliteratur wird dann arbeitsteilig, und leider selten vernetzt, beackert.

Fricke ist bekannt dafür, dass er zu seinen Fehlern genau so steht wie zu seinen bewährten Thesen. Schließlich erweist sich der Wert von Frickes Poetik des Aphorismus am besten, wenn man sie an verschiedenen Nationalliteraturen oder anhand der Variationen der Aphoristik in den Werken einzelner hochkarätigen Autoren erprobt.

Umgekehrt ist natürlich auch der komparative Ansatz meiner Benyoëtz-Monographie von Wissenschaftstheoretikern oder Spezialwissenschaftlern selbst der deutschen Literaturgeschichte angreifbar: Der empirische Rahmen der Bezüge, in denen ein Werk wie das von Benyoëtz steht, ist ja weitgehend offen – und im Grunde nicht durch spezialwissenschaftliche Kenntnisse, sondern allenfalls durch ihre Vernetzung zu erschließen. Dies gilt umso mehr, wenn man sich die zunehmende Internationalisierung gerade der eminenten deutschsprachigen Aphoristiker nach Kraus – Canetti und Benyoëtz – vor Augen hält. Die seither erschienenen Forschungen zu seinem Werk und zur internationalen Aphoristik bestätigen meinen Eindruck. Insofern freute es mich sehr, dass Helmich in der von mir herausgebebenen Festschrift zum 70. Geburtstag von Benyoëtz Bezüge vor allem zur eminenten französischen Entwicklung des Genres zeigen und so die internationale Bedeutung dieses Autors zeigen konnte.

Im Vergleich zu Friedemann Spickers positivistischen Studien zur Geschichte des deutschsprachigen Aphorismus zeigt sich an Helmichs Studien deutlich, dass die deutsche Aphoristik seit Karl Kraus mit Ausnahme von Canetti und Benyoëtz in der Breite qualitativ deutlich hinter der bis heute reichen und lebendigen Produktion der französischen Aphoristik zurückbleibt. Mit Spicker bin ich in einem Punkt uneins: In seinen Interpretationen von Benyoëtz bleibt er Einflüssen der deutschsprachigen Aphoristik verhaftet. Ich ging davon aus, dass die deutsche Aphoristik ein Beispiel für sprachlich mehrfachgebundene, heute würde man sagen „hybride“, Literaturen ist. So etwas wie eine Einheit der einzelsprachlichen Erfahrung kann nach meiner Einschätzung offensichtlich nicht einmal zwischen Interpreten unterstellt werden kann.

Aus dem unterscheidenden Vergleich ergibt sich ein deutlicheres Bild, als ich es bei meine Dissertation vor Augen haben konnte: Für die Aphoristik deutscher Sprache seit dem III. Reich ein dramatischer Verlust an Qualität in der Breite, aber eine zunehmende Internationalisierung bei den Leuchttürmen Canetti und Benyoëtz festzustellen. Der Bezug zur deutschen Tradition erschien mir während meiner Dissertation über Elazar Benyoëtz als viel zu eng. In den Kategorien der Wissenschaftstheorie gesprochen, ist er viel weniger relevant als die offensichtlichen Bezüge des Autors Kohelet und zur internationalen Literatursprache der symbolistischen Bewegung, die am Beginn der Avantgarden steht.

„…ein Element romanistischer Literaturwissenschaft“

Der Romanist Harald Weinrich hatte vermutlich Ähnliches im Sinn, als er im Geleitwort zu meiner Benyoëtz-Monographie gleich im ersten Satz lakonisch feststellte, dass „der Aphorismus in der deutschen Literatur nur noch wenig von sich vernehmen [hat] lassen.“ (S. IX) Er betont meine komparativen Bezüge zur modernen und zeitgenössischen europäischen Lyrik und Aphoristik von Mallarmé zu Jabès wie zur hebräischen Spruchdichtung Kohelet.

Es scheint mir auffällig, dass gerade Romanisten, die von Haus aus komparativ arbeiten, und dabei traditionell oft sprach- und formbewußter argumentieren als Germanisten, der empirische Rahmen meiner Dissertation spontan und sehr viel leichter einleuchtete als deutschen Literaturhistorikern oder in den vergangenen Jahren auch deutschen Theologen, die sich mit Benyoëtz beschäftigen. Mir erschien – und erscheint – die klassische deutsche Aphoristik von Lichtenberg zu Kraus, also der germanistische Idealtyp, als historische Variante; ein Argument, das in diesem Zusammenhang nicht besonders wichtig ist. Hier ist die Prognose entscheidend. Ich war allen historischen Rettungsversuchen der deutschen Aphoristik gegenüber so skeptisch wie voreiligen Nachrufen. Allerdings beobachte nicht nur ich, und nicht nur für die Literatur, einen deutschen Vorbehalt gegen ästhetischen Wahnsinn und eine Neigung zum  drückenden Ernst.

Die Wissenschaftsgeschichte der Einzelphilologien ist geprägt von Verkennungen und Übertreibungen, auch von ideologischer Verbohrtheit. So war die einst dominante Poetik Emil Staigers universalistisch ausgerichtet, ihr Kanon aber von der klassisch-romantischen deutschen Erlebnis- und Gedankendichtung geprägt. Selbstverständlich leitet jeder Forscher seine Erkenntnisse nur aus dem ab, was er kennt, oder was er sich an Erkenntnissen anderer erschließen kann. Und eine fortschreitende Arbeitsteiligkeit erscheint im Sinne einer Professionalisierung auch unvermeidlich. Beruht nicht unser Selbstvertrauen in der vergleichenden Begriffsbildung gelegentlich darauf, dass wir unsere blinden Flecken als Empirie ausgeben und uns zu wenig mit der Vernetzung unserer Ergebnisse mit den jeweils relevanten Nachbardisziplinen befassen? Abhilfe verspricht hier einer der sehr reflektierten und elegant formulierten Vorschläge von Ulrich Schulz-Buschhaus:

„Was hier fehlt, ist offensichtlich eine Verständigung zwischen den Verwaltern verschiedener nationalliterarischer und epochaler Spezialitäten: ein Blick von der eigenen Spezialität nicht allein auf neuere Theorie, sondern auf die andere, benachbarte Spezialität, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede und damit historische Spezifizität sichtbar machen könnte. Es fehlt hier also, wie ich zum Schluß etwas unbescheiden sagen möchte, ein Element romanistischer Literaturwissenschaft.“

______________________

Theodor W. Adorno: Die Wunde Heine, in: Noten zur Literatur I, Bibliothek Suhrkamp: Frankfurt/Main 1958, 144- 152, hier S. 148f.

Wilhelm von Humboldt: Werke III. Schriften zur Sprachphilosophie, hg. von Andreas Filtner und Klaus Giel. Stuttgart 1963, S. 26.

Kurt Wais: Französische und französisch-belgische Dichtung, in: Die Gegenwartsdichtung der europäischen Völker, hg. v. Kurt Wais. Berlin: Junker und Dünnhaupt Verlag 1939, S. 214.

Gert Mattenklott: Kanon und Neugier, in: Kursbuch 91/März 1988: Wozu Geisteswissenschaften. S. 99-107, hier S. 106. Berlin-West: Rotbuch-Verlag.

Vgl. Giulia Cantarutti: La fortuna critica dell’aforismo nell’area tedesca. Abao Terme: Piovan Editore; deutsch: Aphoristikforschung im deutschen Sprachraum. Frankfurt am Main: Peter Lang 1984.

Die Tabelle findet sich so in: Harald Fricke: Der Aphorismus. Stuttgart: Sammlung Metzler, S. 14.

Ulrich-Schulz-Buschhaus: Notizen zur deutschsprachigen Rezeption italienischer Literatur. Literaturwissenschaftliches Jahrbuch N.F. 37, 1996, S. 363–379.

Harald Fricke: Der Aphorismus. Stuttgart: Sammlung Metzler, S. 62.

Vgl. Werner Helmich: Erbauung ohne Trivialität, in: Christoph Grubitz u.a. (Hrsg.): Keine Worte zu verlieren. Elazar Benyoëtz zum 70. Geburtstag. Ulm : Herrlinger Drucke, S. 38-42.

Ders., Romanistische Literaturwissenschaft, in Literaturwissenschaftliches Jahrbuch N.F. 39, 1998, Kapitel: Zukunftsperspektiven der Romanistik, hg. zus. mit G. Ernst und A. Hahn, S. 277–296, eigener Beitrag: S. 285–291.

Emmanuel Lévinas: Ich, in Beziehung. Ein Portrait

25. September 2011

Emmanuel Lévinas lernte ich als Student in Fribourg kennen. Er las dort, auf Einladung der dortigen Communauté Israélite, als Emeritus einige Semester lang über La pensée juive après Kant. Alle 14 Tage reiste er mit dem TGV aus Paris an.

Er war 82 Jahre alt. Ich war einer von vielleicht fünf Studentinnen und Studenten in seiner Vorlesung. Sie war nicht das, was man in Deutschland mit einem häßlichen Wort „prüfungsrelevant“ nennt. Ich beschäftigte mich damals mit Judaica, wenn auch mehr von der Literatur und Geschichte her. Ich studierte zwar im Nebenfach Philosophie, begeisterte mich aber für die zerstrittenen Schulen der Kritischen Theorie und der Analytischen Sprachphilosophie – und damit für eine Denken in Gegensätzen und Widersprüchen. Mit der Phänomenologie hatte ich wenig Berührungen. Das „Zurück zu den Sachen!“, den Kampfruf der Phämonologen, hielt ich für einen emotiven Reflex auf die Erfahrung einer zu Tatsachen verendlichten Welt. Es fehlte die Dimension der Menschen, zwischen denen nicht nur soziale Tatsachen erst zu Tatsachen werden. Und Lévinas bezog diese Dimension ein, er führte sie zurück auf die einzelnen Menschen in ihrer unverwechselbaren Eigenart.

„Hors sujet“

Die heute verbreitete Frage, ob man ihn religiös oder philosophisch verstehen solle, stellte sich mir nicht: Seine Philosophie kreist immer um das Verhältnis eines Menschen zu sich und den anderen. Die Verschiebung der traditionellen Kontexte – vom Ontologischen zum Ethischen – und die Entgrenzung der Begriffe empfand ich poetisch und aufrichtig. Vor allem die Transgressionen in Titeln wie „Hors Sujet“ – „Außer sich“ / „Außerhalb des Subjekts“. Das war auch sprachbewußt. Ganze Sätze oder Begriffe, die nicht sofort talmudisch hin und hergewendet werden, finden sich in seinen Schriften nicht oft.

Das war mir in der Philosophie neu, und manche, die es besser beurteilen können als ich, sagen, es ist ein Aspekt seines Werks, das philosophisch weiterführt. Für mich war es neben der beginnenden Freundschaft zum Aphoristiker Elazar Benyoëtz eine Öffnung angesichts der Grenzen, die man in dieser Zeit zum religiösen Denken zog, ich auch. Ich bin familiär nicht mono-konfessionell gebunden, also bestand für mich nicht der Druck, einen „Dialog“ inszenieren zu müssen, wie dies katholische Theologen in Deutschland heute tun. Er war in mir schon da. Der Dialog zwischen analytischer Sprachphilosophie und Kritischer Theorie für mich und meine widersprüchlichen philosophischen Neigungen auch. Die Phänomenolgie gar nicht. Was hatte ich da von Lévinas, außer einer philosophie-historischen Einführung ins jüdische, vor allem deutsch-jüdische Denken zu erwarten?

Das Gesicht des Anderen

Ich war sehr eingenommen, der Stil seiner Vorlesungen war mir neu. Nach einer offenbar alten Gewohnheit, hatte er die Vorlesung in Form von Notizen auf kleinen Zetteln vorbereitet. Das Suchen war ein Event. Wirklich elektrisierend wurde es aber erst, wenn er den Faden verloren hatte, und improvisieren mußte. Das hörte sich dann (hier übersetzt) so an: „Selbstreflexion: ein schwieriges Wort…“ Dann hellte sich seine Miene auf, er schaute uns strahlend an und definierte das „schwierige Wort“ ad hoc: „Wenn ich etwas über mich erfahren will, brauche ich nur in Ihre Gesichter zu schauen.“

Das „Gesicht des Anderen“ ist ein zentrales Motiv seiner Philosophie und Ausgangspunkt seiner unterschiedlich interpretierten und wohl auch interpretierbaren Ethik. Wo sehe ich Lévinas in den Diskussionen um die Philosophie der Geisteswissenschaften der vergangenen Jahrzehnte? Dort dominieren zwei Vorstellungen, die einander ausschließen:

Die traditionelle Hermeneutik geht von einer relativen Stabilität des Subjekts aus. Das Andere soll als Variation des Einen gelten, als Fall von X dem erkennenden Subjekt einverleibt werden. Die Dekonstruktion hingegen setzt auf die Profilierung des Anderen, insofern es sich von anderem unterscheidet. Beide Positionen betonen das Verhältnis des Geistes zu sich selbst. Lévinas setzt den Akzent auf Beziehung: Auf Beziehung, die nicht abgeschlossen ist oder noch aussteht. Auch die Erkenntnis und die philosophische Erkenntnistheorie verhalten sich aus seiner Sicht zugleich zu ihrem Urheber, zu ihren Gegenständen und zu ihrem Adressaten: zum Beispiel vereinnahmend, neutral oder fremd. Denn bei Lévinas wirkt eine minoritäre Erfahrung, die er mit Formulierungen wie „Geisel des Anderen“ umschreibt, und die sich mit zunehmendem Alter der Moderne immer mehr als eine graduell gewiß sehr unterschiedliche allgemeine Erfahrung erweist. Menschliche Intelligenz ist hier dadurch bestimmt, dass sie sich das Andere ihrer selbst vorstellen kann: Das Unmenschliche wie die Verantwortung.

Vorlesung als Improvisiation

Manche Improvisationen hatten auch dialektische, ja poetische Qualität, die ich als Liebhaber der Aphoristik schätzte. Aber ich schrieb sie nicht mit. Der Unterschied zwischen einem Aphorismus und einer These war mir aus der Tradition der analytischen Wissenschaftstheorie bewusst. Ein Aphorismus kann gelingen oder nicht, eine These ist eine, wenn sie bestreitbar ist. Trotzdem bedauere ich, daß ich nicht mitgeschrieben habe: So weiß ich heute nicht mehr, um welches Aperçu es ging, als Lévinas sich plötzlich unterbrach, mit den Händen fuchtelte und erschrocken sagte: „Schreiben Sie das nicht auf, das ist ein Aphorismus!“ Lévinas’ Erschrecken entspringt seiner religiösen Scheu vor der Ontologisierung der Wunsch- und Schreckens-Bilder, zu denen unsere bildlastige Mediengesellschaft so sehr neigt.

Mir war es spontan verständlich, es war etwas Performatives, das mich bei den Philosophen, die ich schätzte, immer angezogen hat. Ich war von der Bewegung seiner Gedanken, durchaus auch von seinem Ringen um Worte, fasziniert. Ohne mir darüber schon Gedanken zu machen, empfand ich den Reiz des Spontanen dieser Rede, die sich von Verzettelung, von der Angst vor der Verfestigung des Denkens in Selbst- und Fremd-Bildern, befreit hatte. Es machte mir den Wert des Scheiterns eines Gedankens oder einer Formulierung deutlich. Notizen hätten meine Aufmerksamkeit für diesen Tanz auf der Rasierklinge gestört.

Das Unfertige, musikalisch betrachtet

Lévinas liebte auch das Unfertige an den Kompositionen seines Sohnes Michael, der recht hat, wenn er – nach der im C. H. Beck-Verlag erschienen Biographie Salomon Malkas – sagt, gerade darin habe sich die pädagogische Berufung des Vaters gezeigt. Für sich selbst, so berichtet sein Sohn, habe er mit dem Schriftlichen stets gerungen. Er habe befürchtet, sich zu wiederholen, und Mühe gehabt, einen Gedanken bis zum Ende auszuführen. Bücher zählen hier nur als Teile des gelebten Lebens des Autors und seiner Leserschaft, aus dem sie kommen und in das sie zurückstrahlen möchten.

Lévinas die „Andersheit“ (altérité) des Anderen. Der Begriff ist unterdessen mittlerweile fast zu einem blutleeren Wort der Geisteswissenschaften geworden. Ich verstehe sie auch durch Adornos Polemik gegen das alte autoritäre Ideal der „Identität“ der Person, das seit der Wiedervereinigung von 1990 an deutschen Universitäten wieder zu faulem Ansehen kam. Auch die Neue Rechte griff das wieder salonfähige Wort dankbar auf, und klinkte sich so in die bürgerliche Mitte ein.  Man kann sich Lévinas‘ eigene Nicht-Identität, seine altérité nicht konkret genug denken: Malka berichtet von seiner Angst vor Kommunikationsmitteln. Und in seinen Vorlesungen und in den Gesprächen mit ihm meinte ich auch, an einer brüchigen Situation teilzunehmen, mit ihm gefährdetem Grund zu betreten, was sich nicht allein in seinen doppeldeutigen Buch-Titeln und Wort-Verwendungen, sondern bis in den Stil seiner Mitteilung hinein zeigte. Es war ein flow, und damit traf es bei mir, um es mit Paul Valéry zu sagen „ein Punkt der Existenz, an dem das denken trifft, und die größtmögliche Zahl der Kräfte eines Lebens bündelt“.

Mit Ecken und Kanten

In Pausen war er nahbar, ein fast großväterlicher Gesprächspartner und zugleich ein Denker mit allen Ecken und Kanten. Auf meine jugendliche Ungeduld reagierte er gelassen und ganz klar. Ich wünschte mir Walter Benjamin und Theodor W. Adorno in diesem Zusammenhang. Er schaute mich prüfend an: Benjamin? War für Lévinas „ein Journalist.“ Er sagte es nicht verachtend, er legte seine Prioritäten dar. Adorno? „Sein Jargon der Eigentlichkeit… Das ist eine Parodie auf Heidegger.“ Also nur so etwas eine Rivalität zwischen den Platzhirschen der westdeutschen Nachkriegs-Philosophie. Provokation für Provokation. Eigensinn für Eigensinn. Ich konnte es sportlich nehmen. Die Art, wie im akademischen Betrieb im Nachhinein rationale Gründe angeführt werden, um eine Schulmeinung gegen die andere auszuspielen, war mir immer zuwider, weil sie scheinobjektiv ist, und schnell zu Glaubenskriegen werden. Ich lernte Lévinas wegen seiner Haltung schätzen, auch wenn wir unsere Einschätzungen nicht teilten.

1989 gab ich Lévinas meine Lizentiats-Arbeit über Elazar Benyoëtz zu lesen. Vor seiner nächsten Vorlesung sprach er mich aufgeregt an, es erschien ihm sichtlich unwirklich, noch einmal einen deutsch-jüdischen Aphoristiker nach der Expatriierung dieser Gattung aus dem deutschen Sprachbezirk 1933 zu entdecken: „Benyoëtz… Le Fils de celui qui donne des conseils! C’est un aphoriste allemand…“ – „Benyoëtz… Der Sohn des Ratgebers! Das ist ein deutscher Aphoristiker.“ Dann wechselte er die Tonart und verlangte ultimativ: „Il faut que vous publiez ça.“ – „Sie müssen das veröffentlichen!“ So weit war es noch nicht, auch wenn ich eine starke Verpflichtung empfand.

„mehr oder weniger, jedenfalls anderes“

Lévinas selbst hat sich gegen die Bezeichnung „jüdischer Philosoph“ verwahrt. Für einen Philosophen ist dergleichen zu unscharf. Und unscharfe Begriffe reduzieren, in diesem Fall möglicherweise auf die Rolle des Opfers, in der sich die Nachfahren der Täter lediglich spiegeln. Wie Lévinas kommen sehr unterschiedliche französisch-jüdische Intellektuelle wie Jacques Derrida, Alain Finkielkraut oder André Glucksmann darin überein, daß der Nationalsozialismus ein radikalen Bruch mit dem westlichen Humanismus ist. Sie versuchen durch ein anti-totalitäres Engagement über die Einsicht eines Scheiterns der bürgerlichen Aufklärung hinauszukommen, die Adorno seit seinem kalifornischen Exil vertreten hat.

Das Denken von Lévinas sei „mehr oder weniger, jedenfalls anderes als ein bloßer Dialog zwischen jüdischem und anderem Denken“, sagte sein Freund Derrida in „Adieu“, der Rede, die er am Grab von Lévinas hielt. Für die bereits einsetzende katholische Rezeption in Deutschland gab es kein abwägendes „mehr oder weniger“. Man griff zu und identifizierte. Manchmal verstellt der Erfolg, den ein Werk in bestimmten Milieus hat, das Verständnis. Hier scheint es mir vielfach so zu sein. Wäre Lévinas allein ein bedeutender Philosoph, und kein observanter Jude gewesen, er würde kaum als „Repräsentant des deutsch-jüdischen (oder katholisch-deutsch-jüdischen) Dialogs“ gelten. So wie man ihn umgekehrt in den Geistes- und Sozialwissenschaften lange gar nicht wahrgenommen hat – vielleicht nur, weil er observanter Jude war.

Ich lernte schon vor meiner Begegung mit Lévinas die verschlungensten Haupt- und Nebenwege der Assimilierten vor 1933 kennen, die der Zionisten, die der Kommunisten, die der – wenigen – Zionisten oder der jüdischen Heideggerianer und Georgianer. Und er bezog sich durchaus auf diese heterogenen Lebensversuche und Allianzen vor dem Scheitern der bürgerlichen Aufklärung. Sein „Humanismus des Anderen“ steht aus meiner Sicht quer zu den älteren, immer noch wirkungsmächtigen Sozialethiken, Theologien und Humanismen, die auf dem Verstehen – und damit die Verständlichkeit – des je Anderen bestehen und ihn damit reduzieren. Glaubt man seinem Biographen Malka, und dazu neige ich, hatte Lévinas selbst zu den wechselvollen Bedingungen seiner Wirkung einen ironischen Abstand. Nach 1968 begann er eine Konferenz mit den Worten: „Ich werde über Gott sprechen… Heute muß man ja fast sagen: Entschuldigen Sie den Ausdruck.“ – Als sich in den 1970er Jahren, vermittelt durch seinen Freund Paul Ricoeur, ein Interesse des Vatikan anbahnte, und Papst Johannes Paul II. ihn grüßen ließ, frotzelte Lévinas mit seinem evangelischen Kollegen: „Muß man jetzt einen Protestanten schicken, damit ein Papst mit einem Juden ins Gespräch kommt?“

Ein Lehrer der Liebe zum Gedicht. Peter Horst Neumann (23.4.1936-27.7.2009)

25. September 2011

Flachliegende Grabplatte

Unsterblich war ich

Noch am letzten Tag,

als mir der Tod

die Sterblichkeit bewies.

Glaubt ihm kein Wort.

Peter Horst Neumann. Abgedruckt auf der Anzeige seines Todes


Peter Horst Neumann war Professor und Dichter. Dichter war er von Haus aus, und auch als Lehrer war er ein genuin poetischer Mensch. Und er war mein erster Professor, der mir an meiner zweiten Universität, Erlangen, wichtig wurde.

Wir haben einander in den vergangenen Jahren, die seine letzten sein sollten, durch unsere Veröffentlichungen wieder neu kennengelernt. Durch das beziehungslose Getöse hindurch, das man heute „Informationsgesellschaft“ nennt, ist es ein stiller Kontakt mit wenigen Chiffren – und wortfesten Schneebällen. „Wortfest“ war sein Lieblingswort, wenn er über Gedichte improvisierte, und „wortfest“ sollten nicht nur die Schriften seiner Schüler, sondern auch die Formen des Umgangs sein.

Es begann am 18.9.2007, als ich Neumann ein Porträt mit dem Titel „Ein Lehrer der Liebe zum Gedicht“ widmete. Am Ende gehe ich an einem persönlichen Beispiel auf die Bedeutung des Händedrucks im Kreis um Paul Celan und als Schlußformel in Neumanns Briefen. Händedruck signalisiert hier Verbindlichkeit und Ermutigung. Es ist ein Beziehungswort, in dem sich die Formen der Kunst und des  gelebten Lebens verbinden. Er antwortete darauf im Dezember 2007 mit der Widmung seines numerierten und signierten Gedichtbands Die allegorische Spinne: „Für Christoph Grubitz abermals ein Händedruck, herzlich, von Peter Horst Neumann.“

Es drängte mich, das mitzuteilen, und so besprach ich den  Gedichtband mit Empathie. Diesmal begann ich, ermutigt, sogleich mit einem Beziehungswort: dem Schneeball. Das Gedicht, in dem das Wort vorkommt, ist der Erinnerung an Neumanns Freund Wolfgang Hildesheimer gewidmet; der Schneeball wird hierin zu einer improvisierten Form des Totengedenkens. Das Wort „Schneeball“ ist also hier auch ein Beziehungswort wie „Händedruck“ und eine selbstbezügliche poetischen Formbestimmung.

Zuletzt meldete sich Neumann im vergangenen Jahr brieflich zu Weihnachten, in seiner unverwechselbaren Kalligraphie:

Lieber Herr Grubitz,

beim Blättern im privaten Adreßbuch: Ihr Name und der leise Appell, Sie zu grüßen, was hiermit freundlichst geschieht zum Fest, das wir uns selbst erhellen müssen, und in ein Jahr, das Ihnen Gutes zum Gelingen bringen möge. Zu alledem ein Händedruck Ihres Peter H. Neumann / 22. XII.08

Die Antwort auf meine Besprechung  und besonders auf das Gedicht zum Gedenken an Hildesheimer findet sich auf der Rückseite: ein gedrucktes Gedicht Neumanns, das ich an andererer Stelle schon wieder gegeben habe.  ebenso wie  dann der „Schneeblick“ („des Schriftgelehrten“) in Neumanns Gedicht an mich. In diesem Gedicht an mich auch die Rede vom „Schatten“, einer Anspielung auf die Stimmung, die uns wohl auch verband. Aber der Schatten hat nicht das letzte Wort: „Er beweist das Licht“, schreibt Neumann ermutigend.

Wie viel davon nicht nur nun ein verwandt gestimmter Ton war, weiß ich auch heute nicht. Aber ich merkte noch einmal, wie sehr er erhellen konnte und mit seinen Gedichten, auch mit seinen Essays weiter  hier und da im Verborgenen erhellen wird.

Ich habe bei Neumann gelernt, wie sehr solche zerbechlichen Formen der Ermutigung davon leben, dass sie bezeugt werden: Nur so stiften sie den Traditionszusammenhang der Beziehungen, die einer zu sich und den anderen hat. Vermutlich wäre es um ihren Bestand noch schlechter  bestellt, wenn es solche Zeichen der Verbindlichkeit nur als pflichtschuldiges Wohlverhalten gäbe, das die jeweils Jüngeren den Altvorderen erst erweisen, wenn sie nicht mehr da sind. Er wußte so, was mir das in sprachfernen Zeiten bedeutete.

Der Anfang. An den Enden der Humanität

Studiert habe ich bei ihm in den Jahren, ihn kennengelernt aber schon durch Vermittlung Paul Stöckleins 1984, der Neumann in den 1960er Jahren schätzen gelernt und mir noch vor meinem Abitur zu einer Beratung mit Neumann über mein Studium geraten hatte. Also verabredete ich mich damals mit Neumann in seiner Sprechstunde und fühlte sogleich herzlich angenommen.

Er nahm mich nicht allein durch die gemeinsame Neigung zur modernen Lyrik ein. Auch das Leichte, Musikalische und Liberale seines Stils, mit der er über ersthafte Fragen von Kunst und Leben sprach, zog mich an. Seine Stimme verriet die Gesangsausbildung: Stets frisch verliebt ins dichterische Wort.

Als Autor war er mir schon durch sein Buch Zur Lyrik Paul Celans (1968) bekannt. Es war die erste Celan-Monographie, Neumann erhielt daraufhin mit 33 Jahren seinen ersten Ruf, an die Universität Fribourg in der Westschweiz. Zu Beginn seiner Celan-Studien schildert er eindringlich als das Schisma der Poesie und der Sprache des Alltags als erste Urszene der modernen Dichtung:

„Seit dem Beginn dieses Jahrhunderts haben die Rezeption des Französischen Symbolismus, die Wiederentdeckung der Barock-Dichtung, aber auch die wachsende Beschäftigung mit der dunklen Dichtung Hölderlins eine Differenz von Normal- und Dichtersprache ins allgemeine Bewusstsein treten lassen, an welcher seither die Modernität eines Sprachkunstwerks gemessen zu werden pflegt.“

Die andere Urszene ist „das geschichtliche Ende der Humanität“, von dem Neumann in einem Essay über Celans Todesfuge schreibt. Um sofort zu differenzieren: „doch sie [die Humanität] hat viele Enden, sie geht nicht auf einmal zugrunde.“ So ist es im Essay Schönheit des Grauens oder Greuel der Schönheit? zu lesen.

Noch, wo er als Professor auf die Kunst der Interpretation sich beruft, spricht hier ein Ende der Humanität mit, die nicht vor der Kunst der Auslegung Halt machen kann. Die Dinge, die Neumann anspricht, vertragen keine breitere Ausführung, keine Sinnstiftung und keine Letztbegründung.

Absolute Dichtung im Sog des Lebens

In seinen Celan-Studien beschreibt Neumann eine lyrische Form, die weit entfernt ist von der Weimarer Erlebnis- und Gedankenlyrik, dem herrschenden Idealtyp der Germanistik. Neumann erwähnt den französischen Symbolismus. Wie man zumal aus den Schriften Bernhard Böschensteins weiß, setzt Baudelaires Habitus des reflektierten Selbstgesprächs eine unausgesetzte Trennung zwischen dem Subjekt und seinen gegenständlichen correspondants voraus.

Entsprechend nimmt Neumann das Lyrische der Dichtung Celans als eine der musikalischen Komposition ähnlichen Form wahr: Als Silben-Musik. Eine solche Lyrik ist, nach einem glücklichen Wort Roman Jakobsons zur symbolistischen Dichtung, semantisch „herabgestimmt“, indem der Rhythmus der differenzierten Rede die Sprachen der Information und der geschichtlich diskreditierten konventionellen Versformen überformt.

Es ist die reine, die gemeinhin als schwierig geltende Dichtung, die Neumann von Jugend auf angezogen und geprägt hat. Nicht aber im Sinne von Weltflucht oder der Freude an Bürgerschreck-Ästhetik. Dazu ist die Dichtung, die Neumann im Auge und Ohr hat, zu sehr von den Genoziden und Vertreibungen des 20. Jahrhunderts gezeichnet.

Und diese Literatur kann sich die Erfahrungen der Allgemeinen Geschichte nicht mehr vom Leibe halten. Den einen bricht nur das geistige Erbe weg, wie etwa Rilke, andere, wie Celan oder Szondi, überleben ihr beschädigtes Leben nicht.

Neumanns Celan-Studien erschienen 1968. Beim Wiederlesen stelle ich im Vergleich zu anderen philologischen Schriften dieser Zeit fest, die ich seit meiner ersten Lektüre gelesen habe, dass es ihm hier auf bemerkenswerte Weise gelingt, sich dabei fernzuhalten von den damaligen Schlachten zwischen den Vertretern einer werk-immanenten Interpretation und denen einer politischen Deutung absoluter Dichtung.

Vor allem sind ihm die gängigen Haltungen deutscher Interpreten fremd: Weder findet sich bei ihm das, was Adorno den „Schuldabwehrmechanismus“ nennt, noch die neuere Geste eines nachgeholten „Widerstands“. Neumanns Rede über das Politische der reinen Dichtung trifft einen – über diese Zeit hinaus – treffenden Ton, im Sinne von George Steiners lapidarer Bemerkung:

„We know that a man can read Goethe or Rilke in the evening, that he can play Bach and Schubert, and go to his day’s work at Auschwitz in the morning.“

Das Lapidare ist hier auch Zeichen für eine Skepsis gegenüber dem, was in der deutschen Tradition nach 1968 „Veränderung des Bewußtseins“ heißt. Diese Skepsis erscheint auch dem Ton von Neumanns bevorzugter Poesie angemessen zu sein: Weil die Einheit der Erfahrung in der Welt zerbrochen ist, kann auch die moderne Lyrik ihre Struktur nicht aus einer gemeinsamen Sprache gewinnen. Neumann versteht sich unter dieser Voraussetzung ausdrücklich und mit Nachdruck immer wieder als Interpret, gewiss nicht im Sinne des Médiateur, der mit scheinbar Gleichem vertraut macht, sondern indem er die Klischees scheinbarer Vertrautheit zu jener Distanz zu bringen sucht, in der sie erkannt und respektiert werden können.

Stets war es seine Musikalität, die ihm half, auch angesichts solcher Zentrifugalkräfte zu verbalisieren. Nach einem Wort des späten Schönberg geht der Komponist mit der ersten Note eine Verpflichtung ein. Adorno zitiert das in einem Essay zu Paul Valéry, um die Emanzipation der reinen Mitteln, Wort und Farbe, Laut und Form in der ästhetischen Moderne verständlich zu machen.

Mehrfach vertrieben

Neumanns eigener Weg auf eine Professur ist durch Fluchtbewegungen gekennzeichnet: 1945 aus Oberschlesien nach Sachsen, 1958 nach West-Berlin. Sein erstes Ordinariat bezog er 1968, nicht in der Bundesrepublik, sondern in westschweizer Fribourg. Der europäischen Formgesinnung der Moderne eher verwandt als dem deutschen Bildersturm der Studentenrevolte, lag Neumann auch an der Achtung der Formen im Leben mehr als am Schleifen der ästhetischen Bastionen.

Welchen Sinn sollte es auch haben, die Trümmer der Tradition weiter zu zerhacken? „Enttäuschte Liebe“ ist die verständnisvolle Antwort, die Neumann als Motiv angibt, in seinem Buch Die Rettung der Poesie im Unsinn. Der Anarchist Günter Eich (1981). Das Budget seines Fribourger Ordinariats erlaubte es Neumann, Eich und andere Dichter einzuladen und so die ästhetischen Kulturen im akademischen Milieu Asyl zu geben. In der Bundesrepublik wäre dies undenkbar, wie er gelegentlich forciert sachlich feststellte.

Der genius loci Fribourgs ist geprägt durch seine Lage an der Grenze vom französischen zum deutschen Sprachbezirk und durch eine entschieden transkulturelle Atmosphäre der kleinen Universität. Markanter und wirkungsstärker als in Deutschland haben sich noch in der Zeit meines Studiums dort eine intellektuelle Selbstachtung und entsprechende Repräsentationsformen erhalten, an denen Intellektuelle mehrerer Generationen noch in gleicher Weise teilhaben. Daß die freien Geister unter den westdeutschen Hochschullehrern – wie Neumann, Theodor W. Adorno oder Peter Szondi – sich an einer Tradition orientierten, die klassisch-romantisch und symbolistisch war, konnte in der Bundesrepublik offenkundig von der jüngeren Generation der 68er Studenten nur wenig verstanden werden.

Lehrer in Leipzig: Ernst Bloch und Hans Mayer

Studiert hatte der aus Schlesien nach Sachsen vertriebene Neumann in Leipzig zunächst Gesang und Tonsatz an der Musikhochschule, dann an der Universität Philosophie, Musik-, Literatur- und Kunstgeschichte. Unter anderem bei Ernst Bloch und Hans Mayer. „Hoffnung ist enttäuschbar“, so heißt es in Blochs Klassiker „Das Prinzip Hoffnung“. Dass sie „enttäuschbar“ ist, unterscheidet Hoffnung von Erwartung, die mit ihrer Erfüllung vergeht. Ein anderes „Scheitern der bürgerlichen Aufklärung“, von dem Adorno und Horkheimer in Dialektik der Aufklärung sprechen. Bei Neumann sind es die „Enden der Humanität“.

Politisch war hier selbstverständlich auch der realsozialistische Totalitarismus eingeschlossen, den Neumann in der DDR erlebt hatte. In Deutschland pflegte man seine antitotalitäre – also genuin libertäre – Haltung oft mit Konservatismus zu verwechseln. Dergleichen würde in Frankreich niemandem in den Sinn gekommen, wo gerade die linke Intelligenz 1975 auch in Moskau einen Feind der Menschenrechte erkannte.

Neumann spricht bereits in seinem kritischen und in seinem lyrischen Werk die Folgen des Totalitarismus in den Werken der Literatur und der Musik deutlich an. Vor allem ist es sein unverwechselbarer Tonfall, der an eine Tradition geschichtsphilosophischer Deutung von Kunstformen, an die Adornos Philosophie der neuen Musik und Georg Lukacs‘ Theorie des Romans ausdrücklich anknüpft. Die Kunstformen sind hier im Sinn eines Echos zu verstehen, das nicht reiner klingen könne als die Zeiten tönen. Entsprechend heißt es in Adornos Philosophie der neuen Musik:

„Was einmal Zuflucht suchte bei der Form, besteht namenlos in deren Dauer. Die Formen der Kunst verzeichnen die Geschichte der Menschheit gerechter als die Dokumente. Keine Verhärtung der Form, die nicht als Negation des harten Lebens sich lesen ließe.“

Zwar hielt Neumann zur Geschichtsphilosophie, wie überhaupt der philosophischen Diagnose der eigenen Gegenwart, ein ungleich diskreteres Verhältnis als der frühe Lukács, als Walter Benjamin oder Theodor W. Adorno es in ihrer Generation noch hatten. Sein Verhältnis zu Formen war allerdings nicht minder sensibilisiert. Und auch das verband uns in einer Umgebung, die ich als formlos empfand.

So zeigte sich Neumann als Hochschullehrer idiosynkratisch, wenn Formen des Umgangs in der amorphen Masse-Universität untergingen. Ich erinnere mich an die zugigen Betontürme der Erlanger Geisteswissenschaften. Vor den Sprechzimmern waren primitive Sitzgelegenheiten diebstahlsicher angekettet. In denen In den überfüllten bundesrepublikanischen Seminaren galt es in der 1980er Jahren längst als chic, wenn die ersten Studierenden schon gegangen waren, wenn die letzten erst kamen. Neumann reagierte darauf irgendwann schneidend-distanziert: „Das Zuspät-Kommen“ zum Seminar werde „üblich“. Auch das Klappern von Stricknadeln in der Vorlesung empfand er keineswegs als Ausdruck irgendeiner Emanzipationsbewegung, sondern schlicht als störend und „spießig“. Und in einer Prüfung sei eine unangemessene Kleidung – etwa verwaschene Jeans und ausgebeulter Pulli – nicht zu tolerieren. Das Examen könne unter solchen Umständen keinesfalls stattfinden. Dergleichen war charakteristisch für sein Pathos der Distanz, das Nietzsche brieflich gegenüber seinem Freund Köselitz so vertritt:

„Vornehm ist der Zweifel an der Mittheilbarkeit des Herzens; die Einsamkeit nicht als gewählt, sondern als gegeben. Die Überzeugung (…), dass man fast immer verkleidet lebt, gleichsam incognito reist.“

Die Erfahrung der Modernen ist die von Einsamkeit. Was einer auch beginnt, es kommt aus einem keinem gemeinsamen Ursprung, sondern aus dem Unterschied. Daraus entspringt eine sehr bestimmte Zurückhaltung gegenüber den kollektivierenden Programmen und dem abgegriffenen Wort. Sie gilt heute in Deutschland als elitär. Warum eigentlich? Gerade in demokratischen Massengesellschaften unterscheiden sich ja Lebensläufe nicht mehr groß – so dass die Literatur der Neuen Subjektivität oder umgekehrt der pseudo-objektive Protokollstil der dokumentarischen Prosa angesichts der überzeugenden Silbenpartituren der nach-symbolistischen Moderne das Massenpublikum nicht berührt.

Ähnlichkeit und Unterschied wirken als Angebote stabilisierend diesseits der großen sinnstiftenden und Gruppen bildenden Ideologien, die hier zu bloßen Stoffen werden. Die Operationen des Wahrnehmens und Denkens, die in ihrem Zeichen stehen, wirken nicht durch Überzeugung (etwa weil es gut oder sinnvoll wäre, ihnen zu folgen), sondern weil sie den Menschen Freiheits-Impulse vermitteln: Form, das ist die Distanz, die einer zu sich selber hält. In den Formen, nicht nur den poetischen, erscheint das Leben in seiner Möglichkeit. Darin wird es tiefer erfaßt als in der jeweiligen Wirklichkeit, die immer einschränkt.

Neben der klassischen und romantischen Literatur und der Literatur der Gegenwart wurde die Beziehungen von Poesie und Musik ein wesentlicher Schwerpunkt von Neumanns Esayistik, vor allem die Vertonungen von Lyrik in der Romantik und in den Avantgarden. Seine Mehrfachbegabung als Musikologe, Kritiker und philologischer Essayist zeigte sich früh. Er ist in der Lage, überzeugend auch für eminente zeitgenössische Dichtung zu streiten und zu werben. So gehörte er zu den Stammautoren von Reich-Ranickis „Frankfurter Anthologie“ und war Juror der Bestenliste des Südwestfunks.

Ein Lehrstuhl ist bei einem solchen Lebensweg und einer dreifachen Begabung gewiss eine willkommene, aber offensichtlich nicht befriedigende Ergänzung, ein sicherer Brotberuf, vielleicht in diesem Fall sogar wiederum eine Art Exil?

Der deutsche Professor als Dichter – ein Coming Out

Als Dichter hat Neumann sich erst 1994 geoutet. Mit dem Buch Gedichte. Sprüche. Zeitansagen. Es folgten bis jetzt sieben weitere Gedichtbände. Sie bezeugen den untrüglichen Sinn für die Stelle, in der das Wort im Vers sitzt, unprästentiöse Zeugnisse von Gesten einer reichen ästhetischen Welterfahrung. Ihr liegen Erfahrungen von den Enden der Humanität zugrunde, die eine neue Art von Zuwendung aus dem Zeugnis des dichterischen Worts heraus erst möglich machen:

„Wanderlied

(Kurzfassung, reimlos,

für einen gehbehinderten

Freund:)

Bleib stehen.

Es kommt

auf dich zu.“

Und so war es in seinem Stil als Professor schon wahrzunehmen: Er zeigte heitere Zuwendung, und dies auch noch in einem Tonfall, der souverän auf billigen Trost verzichten kann und dabei keine Unterschiede, und seien es ästhetische, überhört und übersieht. Leichtigkeit und Klarheit der Rede werden in der deutschen Sprachkultur oft unterschätzt, die von Haus aus eher tiefsinning und betroffen tönt. Es scheint, dass Neumanns Habitus in der lyrischen Form seine Bleibe gefunden hat: Und dieser Habitus ist klar, anmutig, bei allem Schweren der Erinnerungen sogar heiter gelöst, und diese Gelöstheit ist immer durch Ernst geformt. „Ernst“ meint hier nicht deutschen Tiefsinn, sondern die römisch-romanische Tugend der gravitas.

Dichter und Hochschule – Zwei Welten

Neumann verkörpert ein Verhältnis zwischen den Wissenschaften und den Künsten, wie es in der Universitätsgeschichte unserer abendländischen Tradition alles andere als selbstverständlich ist. Natürlich wurde es Neumann von Kollegen unter die Nase gerieben. Und es schmerzte mich. Wo sonst gibt es so abschätzige Wörter wie „Professorenprosa“ oder „Gedankendichtung“, wenn nicht im Deutschen? Kaum ein deutscher Kritiker läßt sich das bei derartigen, freilich in Deutschland fast undenkbaren Gelegenheit, der Verleihung eines Literaturpreises, entgehen, um so weniger, als Neumann eher beiläufig und selbstverständlich, seine akademische Profession und deren Eigenarten erwähnte.

Selbst Goethe, der es in der Praxis doch anders hielt, hat wiederholt davor gewarnt, dass das Dichten dem Denken schaden könne und vice versa. Ich werde den Verdacht nicht los, dass solche bis heute wiederkehrenden Bekenntnisse, wo sie nicht bloß gedankenlos mit dem Mainstream reden, ihren Autoren vielfach nur dazu dienen, sich ein in dieser verhinderten Sprachkultur vorzeigbares Gesicht zu geben.

So dass es nicht mehr so sehr wundert, wenn man bei Paul Stöcklein in seinem Essay-Band Literatur als Vergnügen und Erkenntnis (1974) die saloppe Bemerkung liest:

„Meine Laufbahn wäre futsch, vielleicht, würde ich mich plötzlich zu den Dichtern schlagen.“

Machen wir uns nichts vor, besonders die deutsche Wissenschaftsgeschichte ist gegen die Künste so voreingenommen wie generell gegen ästhetische Kultur. Der publizistische Rückzug Neumanns selbst aus der essayistischen Philologie deutete sich bereits an, als ich in den 1980er Jahren bei ihm studierte. Er hatte zwischen 1966 und 1981 bereits fünf Bücher über Lessing, Jean Paul, Bert Brecht, Paul Celan und Günter Eich vorgelegt, daneben zahlreiche Essays und Abhandlungen zur Literatur und Musik vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Nun wurde seine Stimme als Publizist leiser, bis er sich nach 13 Jahren als Lyriker zeigte. Als Lehrer, der für die Dichtung warb, wirkte er auf mich gleichwohl so leidenschaftlich und überzeugend, dass mir das nicht einmal auffiel. Was wiegt dagegen ein publizistischer Kampf gegen die philologische Industrie.

Wissenschaftstheorie

Ich verstehe heute sehr gut, dass ihn dieses akademische Klima zu manchen einseitigen Aussagen über sein Fach verleiten ließ: An einer Philologie, „die sich mit sich selbst beschäftigt“ (der Literaturtheorie) zeigte er sich offen desinteressiert. Für die Poetik der Dichter hatte er ohnedies ein spontanes Verständnis.

Neumann hält sich dabei als Autor wie als Lehrer insgeheim an die Maxime: Ein Wissenschaftler wäre ein Schuft, wenn er nicht die Ordnung der Begriffe so weit wie möglich ausdehnen wollen würde. Wozu wäre er sonst da? Er wäre aber auch ein Narr, wenn er hoffen würde, damit je zu Ende zu kommen. Der Anspruch, Thesen an Kunstwerken zu „beweisen“, erschien ihm als anmaßend, fast als frevelhaft. Er hatte ja auch alles, was man braucht, um darauf zu verzichten, und doch ein exzellenter Lehrer des anspruchsvollen Lesens und Schreibens zu sein. Dabei bezog er sich vor allem auf den Bereich der Interpretation: Wo es dichtungssprachlichen Konsens kaum mehr gibt, wo eine Verbindlichkeit selbst von Wort- und Satzbau, Groß- und Kleinschreib-Regeln und einer Formenlehre der Dichtung nicht mehr erkennbar ist, da wollen Gedichte wieder und wieder kommentiert, gedeutet und vermittelt werden.

War allerdings eine handwerklich-philologische Voraussetzung in einem Referat eines Kommilitonen nicht erfüllt, wurde Neumann in seinen Seminaren deutlich. Gewiss gab er der Kunst der Interpretation auch entschieden Vorrang vor der Theorie oder einer philosophischen Begründung von Philologie. Bei den drei Arbeiten, die ich ihm vorlegte, achtete er vor allem auf meinen Stil, das „Handwerkszeug“, wie er es nannte, sei vorhanden. Ich besserte mich offenbar, so daß seine Randbemerkungen wie „gräßliche Floskel“ wurden dabei von Mal zu Mal weniger wurden.

Der Essayist

Neumann verstand sich virtuos auf das, was man Frankreich critique académique nennt: Er verkörpert die in Deutschland seltene Verbindung zwischen Literaturwissenschaft und Literaturkritik. Präsenz in den Medien war und ist für ihn eine unkomplizierte Selbstverständlichkeit, wie es das für einen Professor in Frankreich und Italien auch wäre. Er schreibt als Essayist eine literarisch durchgearbeitete Prosa, die den Lyriker verrät, und beiläufig kommt dabei auch eine ungenierte Freude an offenbarten Lesefrüchten und verdeckten Stilvariationen, an Lebenswissen und Bildung zur Sprache.

Musikalisch aufgewachsen in der Jugendbewegung und im romantischen Volkslied, hat Neumann den kollektivierenden Impuls des gemeinsamen Singens bewahrt, ohne zu übersehen, das gerade dieser Impuls meist missbraucht wird: In seinem Essay Das Singen als symbolische Form spricht er vom „Fortdauern der verordneten Massengesänge in den Ritualen des Glaubens und der politischen Macht.“

Privates und Öffentliches

Wichtig war mir die Schulung an Neumanns Aufmerksamkeit für die alltägliche Symbolik von Kunst-Formen. Er hat eine schwere berufliche Entscheidung zum Thema eines Essays gemacht, wie 1980 im Essay Die Kunst des Abschiednehmens den Wechsel von Fribourg nach Gießen. Neumann war, daraus macht der Text keinen Hehl, im Streit mit seinem Kollegen Hans Zeller gegangen.

Den Begriff der Anarchie und des Unsinns führt er aufgrund seiner Kenntnis des Werks seines Freunds Günter Eich als literaturgeschichtlichen Terminus ein: Die Rettung der Poesie im Unsinn. Der Anarchist Günter Eich (1981). Auch die Aktualität der Klassiker zeigt Neumann beispielhaft. So schreibt er 1977 über die Vaterrolle und der Utopie der Mündigkeit in der bürgerlichen Aufklärung: Der Preis der Mündigkeit. Über Lessings Dramen.

Ein aufgeklärter Monarch

Neumann hat sein Amt als Professor als aufgeklärter Monarch interpretiert. Vielleicht ist an dieser Stelle eine Korrektur des üblichen Bilds eines Ordinarius seiner Generation möglich: Neumann war kein General wie viele andere, die ich erlebt habe, sondern ein akademischer Lehrer, der Studenten ernst nimmt, wenn sie, mit ihren, noch unsicher artikulierten, von dieser oder jener Desillusion vielleicht angekratzten, Glücksverlangen auf ihn zu kamen; wenn sie „aus der Anonymität heraustreten“, wie er einmal in einem Gutachten über mich schrieb. Er nahm dieses unsichere Glücksverlangen ernst, aber nicht todernst. Nicht unwesentlich scheint es mir hier zu bemerken, wie ich seine Stimme in Erinnerung habe. Sie war ja ausgebildet durch ein Gesangs-Studium, und insofern gehört sie nicht nur zur Information, sondern auch zur Aufmerksamkeit für sein Gegenüber.

Das Eros ästhetischer Initiierung und der Preis der Mündigkeit

Wie heikel können nicht solche Übertragungen zwischen Lehrer und Schüler traditionell sein, wenn sie, wie im George-Kreis einer Verrenkung pädagogischer Beziehungen dienen.

Dennoch habe ich nicht nur bei Neumann erfahren, daß ästhetische Erziehung nicht rational, also etwa im Studieren von Lehrbüchern und im Einübungen von begrifflich-logischen Standards, vor sich geht, sondern an den Eros einer Initiation gebunden ist. Die geglückte Initiation heißt Mündigkeit: Mündigkeit auch des Schülers, der so frei wählt wie der Lehrer. Liegt aber die Paradoxie pädagogischer Verhältnisse nicht stets darin, dass sie auf etwas zielen, was sie voraussetzen, nämlich Mündigkeit, nicht als administratives Programm eines Studien-Reglements, sondern als Begehren?

Diesen Sachverhalt hat George Steiner in seinem Buch Lessons of the Masters in seiner umstrittenen Bedeutung für die Geschichte der westlichen ästhetischen Bildung beleuchtet:

„Diese Emotionen haben zu einem beträchtlichen Teil eine unmittelbare oder indirekte Affinität zur Sphäre der Liebe. (…) Eine Meisterklasse, ein Tutorium, ein Seminar, ja, sogar eine Vorlesung kann eine Atmosphäre erzeugen, die von Spannungen des Herzens gesättigt ist. Die Intimitäten, die Eifersuchtsregungen, die Ernüchterungen gehen in Liebe oder Haß oder komplizierte Mischungen aus beidem über.“

Mich berührte in erster Linie etwas Anderes: Wo Neumann emphatisch über die produktiven Desillusionen der Dichter und Musiker sprach, schien sie mir selbst etwas Gebrochenes anzunehmen. Zugleich wuchs die Entschlossenheit dieser Stimme. Damit zeigt er eine unheilbare Wunde zwischen den künstlerischen Avantgarden und ihrer Gesellschaft, ja zwischen Individuum und Gesellschaft an. Ich war darauf ansprechbar, so daß mich dieser Habitus prägen konnte.

Neumann wurde darüber nicht sprachlos, sondern nahm diese Haltung in die Form seiner eigenen wissenschaftlich-didaktischen Aussagen auf, selbst wo diese der Sache nach als Thesen, durchaus auch forciert sachlich, ja apodiktisch, formuliert werden. Auch darauf war ich ansprechbar, ich suchte aber keine Dogmatik sondern einen Lehrer, der meiner eigenen physischen und seelischen Konstitution entsprach.

Weil sie sich solche Interaktionen, nein: klanglichen Schwingungen, nicht in einen subjektiven und einen objektiven Teil zerlegen lassen, sind sie verletzlich. Den Umgang mit ihnen kann man nur aus reflektierter Erfahrung lernen. In solchen pädagogischen Verhältnissen scheint es sich in der Tat ähnlich zu verhalten, wie beim Zustand der wenigstens zeitweise Liebe oder jener gelungenen Kunstwerke, die nach einem demütigen Wort Adorno, „an den heiklen Stellen Glück haben“. Dazu gehören dann Prozesse der Übertragung und Gegen-Übertragung wie das glückliche Werben des Lehrers um Verständnis für seine stets persönliche Deutung oder der verzauberte Blick des Schülers, der an den Lippen des Lehrers hängt.

Demokratisierung

Neumann teilte seine Freundschaft zu Literaten und eng befreundeten Gelehrten seinen Studenten auf Wunsch sehr bereitwillig und großzügig mit, dies ohne Prätention und Indiskretion, aber mit Verve. Er nahm sich Zeit für Gespräche mit Studenten, die Rat suchten, nicht nur wissenschaftlichen. Wenn ein Student aus der Anonymität heraustrat und Neumann Potential sah. Besuchte ich ihn, erwartete mich, den meist abgehetzten Studenten, eine Atmosphäre der Aufmerksamkeit. Auf diese Weise rekrutierte er seine Oberseminare. Und was blieb ihm auch anderes übrig, wenn er nicht bloß eine anonyme Masse bildungsindustriell mit Scheinen und Examina versorgen wollte. Er war nicht der einzige, aber der erste, Professor in Westdeutschland, der mir gegenüber einmal in der Sprechstunde offen und sachlich über seine Einsamkeit an einer Massenuniversität sprach. Man wisse in einer Vorlesung kaum, zu wem man spreche.

Die Rede von „Demokratisierung“ oder heute „Exellenz-Initiativen“ der Hochschulen scheint mir ohne Beziehung gar keinen Sinn zu haben. Die Reformwut seit 1968 schon gar nicht. Neumann ging es, wenn ich das Schlagwort von 1968 aufgreifen darf, um eine wirkliche, das heißt qualifizierte Demokratisierung der Hochschule und zu ihrer Öffnung auch gegenüber den randständigen Künsten.

Gremienpolitik, diesen Kampf gegen Windmühlen, Seilschaften und Betonköpfe, tat er sich nicht an, soviel ich weiß. Es blieb ihm im Amt, aus dem er 2001 schied, erspart, die 2004 sparpolitisch forcierten, konzeptionell ganz unzureichend durchdachten und geradezu dilettantisch organisierten neueste „Universitätsreform“ umzusetzen. Einem, der jedes sich bietende Schlupfloch nutzt, um den begabten Studierenden die Möglichkeit zu einem selbstverantworteten und -gestalteten Studium aufrecht zu erhalten, dem muß ja die Reduktion der Bildung auf Ausbildung wohl einem weiteren Akt in der Tragödie der Barbarei gleichkommen.

„Jeder darf sagen, was er verantworten kann“

Als mich Neumann 1986 nach zwei Hauptseminar-Arbeiten brieflich in sein Oberseminar zu Karl Kraus einlud, war ich gerade 21. Er ermutigte und forderte mich nun weiter: Auch sein Lehrer Walter Killy habe ihn schon früh zu einem Oberseminar über Rilkes Lyrik eingeladen. „Und man darf auch scheitern.“ – In seinem Oberseminar, wo er eine gesunde Auswahl aus seinen Studenten traf, galt seine Regel: „Jeder darf hier sagen, was er verantworten kann.“ Erwünscht war bei Neumann eine Auseinandersetzung von Historikern und Sozialwissenschaftlern, Hermeneutikern und Dekonstruktivisten oder Adorniten, eine Auseinandersetzung, die er mit kritischer Empathie begleitete. Nur eine Spezies gab es in seinem Kreis nicht: Schwarze Schafe. Dass ich außerdem meine Interessen an Literaturtheorie bei seinem Erlanger Antipoden Theo Verweyen verfolgte, störte eher meine Kommilitonen. Wie könne man nur bei Neumann UND Verweyen studieren?

Neumann war – wie Verweyen – auch hier wieder so frei, an meinen Arbeiten festzustellen, dass auch das mich weiterbrachte. Der Maxime folgend, daß in der Welt der Literatur keine Demokratie herrscht. Jeder Autor und Lehrer ist Monarch, und seine Anhängerschaft ist, indem sie von einem zum anderen geht, immer aufs Neue promisk und schamlos in ihrer Neugier und Hingabebereitschaft. Das Wissen und die Lust, die jeder von ihnen unter diesem Vorzeichen bereitet, sind einmalig und unverwechselbar.

Die Bedingung für eine solche Vielfalt von Versuchen ist ein Milieu, in dem die Achtung vor dem Kommilitonen den Vorrang hat vor den Unterschieden der Hierarchie und der Differenz in den Wissenschaften. Ein solcher Raum schafft die Voraussetzung für uneingeschüchterte, wechselseitig respektierte und ermutigte Selbstentfaltung. Verstand er etwa einen Ansatz Derridas in der Erklärung einer Kommilitonin nicht, sagte er das unbekümmert, und bat empathisch um Erklärung. Dann erst gab er sein Urteil ab: „Es ist schon richtig, dass man in dieser Welt als sensibler Mensch den Verstand verlieren kann. Aber da weigere ich mich.“ So interpretierte er seine pädagogische Verantwortung.

Der Stilist als Leser und Lehrer

Prägend wirkte er auch Stilist. Ging es im Seminar um die romantische Liedsammlung Des Knaben Wunderhorn, flehte er die Referentin ironisch an: „Sagen Sie doch bitte ‚Die Stimmgabel der Romantik’.“ Ging es um den Lebensstil oder die politische Haltung von Autoren, wurde es ernst. Hier konnte ihm ein Übersehen und Überhören von Unterschieden als primitiv und verwerflich erscheinen. Sprach etwa ein Student „vom beschaulichen Dichterleben“, wurde ihm drastisch vor Augen geführt, wie viel Drogen einer braucht, und was die Pharma-Industrie an ihm verdient, damit er so eine Existenz führen kann. Nannte einmal ein anderer Student seine Leipziger Lehrer Bloch und Mayer „Stalinisten“, rief er knurrig dazwischen: „Dann bin ich auch Stalinist!“ Dabei biß er fast auf seine Pfeife, die deutlichste Form der Entrüstung. Einige wertvolle Pfeifenköpfe hatte ihm sein Freund Wolfgang Hildesheimer geschenkt, als der Arzt diesem das Rauchen untersagt hatte.

Flucht aus den Betontürmen

Die Betontürme der philosophischen Fakultät in Erlangen behagten ihm als Orte des dichterischen Worts so wenig wie mir. Neumann debattierte nicht lange über „die Unwirtlichkeit unserer Städte“, um mit einem Titel von Mitscherlich zu sprechen. In der ersten Sitzung eines Seminars pflegte er lediglich Organisatorisches zu besprechen, also in erster Linie Referatsthemen, vor allem aber Ort und Zeit für das nächste Treffen des Seminars zu verabreden: Z.B. in einem Hotel in der Fränkischen Schweiz, wegen der Romantiker, die diese Landschaft liebten. Er lebte eine Gesprächskultur vor, für die er eine entsprechende Konstitution hat: Stets war er abends beim Wein bei den Letzten, um dann morgens pünktlich und hellwach das erste Referat zu erwarten. Gewandert wurde ja auch viel, und in wie vielen Baum- und Weggabeln fand nicht Neumann sogleich wieder Stimmgabeln der Romantik.

Nach dem letzten Oberseminar, das ich als Student Neumanns im Frühjahr 1987 besuchte, schloß er wie üblich gegen 22 Uhr den Seminarraum neben seinem Büro ab. Und er rief mir in einer unverhohlenen Abschiedslaune hinterher: „Jetzt wird er gut. Jetzt geht er.“ Später kam ich ihn regelmäßig, wenn ich Deutschland besuchte. Wir tauschten vor allem unsere Erfahrungen über Fribourg aus, und meine Entwicklung. Er machte keinen Hehl daraus, dass er lieber gesehen, wenn ich zu Bernhard Böschenstein, Jean Starobinski und George Steiner nach Genf gewechselt wäre. Ansonsten spielte er auf Kafka an: „Im Haus der Germanistik gibt es viele Zimmer, und Sie sind eben bei Neumann und bei Fricke zu Hause.“

Händedruck

Die Wege von Neumann und mir kreuzten sich zuletzt in Jena 1998, wo ich damals Assistent für Deutsche und Vergleichende Literaturwissenschaft war. Eines Tages klopfte an der Tür meines Büros, Neumann hatte einen Kollegen besucht, und wollte nicht versäumen, seinen Schüler zu begrüßen. Er wird gehört haben, dass ich gerade wegen Depressionen behandelt worden war. So bekam der Händedruck, in den er stets eine verbindende Emphase legte, eine andere Bedeutung.

Zuletzt fiel er mir, spät, wie ich zugeben muss, als Dichter auf, die Präsenz der Begegnung und nun auch die Wertschätzung für den Lyriker waren so lebendig, dass ich hm Anfang 2006 schrieb. Als Antwort kam die nummerierte Auflage seines Gedichtbands Kreidequartiere. Die Widmung lautet:

 „Für Christoph Grubitz. Mit herzlichem Händedruck.“

Die Bedeutung, die er dem Händedruck stets gab, verstand ich als äußerst diskrete Anspielung an etwas Verbindendes: „Ich sehe keinen prinzipiellen Unterschied zwischen Händedruck und Gedicht.“ Dieser Satz findet sich in einem 1960 publizierten Brief Paul Celans an Hans Bender. Zum Dichter wird man nicht durch das Verfassen von Versen, sondern dadurch, dass man menschlich, verbindlich, spricht.

Ohne solche Zeichen der Nähe gibt es keine Verständigung. Solche Zeichen wollen kein ungedeckter Scheck sein. Sie gewähren dem Anderen auch einen Freiraum, indem er ihm noch vor jeder Botschaft verspricht, seine Fremdheit zu achten und ihm in seiner Einsamkeit beizustehen. Die seelische Konstitution hätte bei Celan zweifellos umso mehr diese Achtung eines Distanzraums erfordert, wie sie ihm sein Interpret Neumann 1968 mit der ersten Monographie über Celans Dichtung erwies. Gerade in sprachfernen Situationen des Lebens, in denen es uns von innen oder außen zu überwältigen droht, scheint das Bedürfnis stark zu werden, sich selbst in derartigen Lebenszeichen innezuhaben.

1994 erst hat Neumann sich entschieden, seine Gedichte zu publizieren. Der Zyklus „Zeitansagen“ erschien. Bis zu seinem Tod im Jahre 2009 erschienen von ihm parallel zu seinen poetischen Werken Essays und gedruckte Vorträge, die die Entfremdung des Gedichts von Gesang und Rezitation zugleich diagnostizieren und widerrufen. Beispiele sind sprechende Titel wie: „Wie der deutschen Lyrik das Singen verging. Von Eichendorff zu Paul Celan“ und „Von der Geselligkeit ungeselliger Gedichte“.

Neumann selbst flüchte schon Mitte des vergangenen Jahrhunderts zweimal, früh im Leben: als Schulkind von Schlesien nach Sachsen, als junger Student von Leipzig nach West-Berlin. Stets hatte er eine Neigung zu Dichtungen, die er „sprachfest“ zu nennen pflegt, auch zum Fragmentarischen, das mit den Kunstformen auch die Lebensformen als historisch gebrochene ausweist: Als gebrochene nämlich, die sich individuell zu Stationen formen lassen.

Ist es müßig oder gar unstatthaft, hier an die Biographie des Autors zu erinnern? Ganz und gar nicht – wenn man sie nicht als Schlüssel zu seinen Gedichten missversteht. Die Hinweise auf Orte, Personen und Situationen in Neumanns Gedichten markieren vielmehr Stellen der Erinnerung, die von Schrift nicht, oder noch nicht, besetzt sind. Was hier verstanden werden kann, ist, daß der fugenlosen und logischen Vertextung der Welt Erfahrungen im Wege stehen, die an dieser Stelle nicht anders zu bezeugen sind als mit Stellen, die sich dem Verständnis nicht ohne weiteres erschließen: vom Standpunkt der absoluten Dichtung gesehen ein Mangel, der den Gedichten Neumanns aber um ihres Sinns willen nötig ist.

In seiner Laudatio auf den seit 1958 in Finnland lebenden Dichter Manfred Peter Hein stellt Neumann auch in eigener Sache fest:

„Das Sprach-Exil um uns herum wird sich ausbreiten, und jeder, der aus innerer Notwendigkeit der sensibelsten Sprachzeichengebung zugetan bleibt, lebt wohl in seinem je eigenen Finnland.“

Dieser basso ostinato von Neumanns Essays und Umgangsformen bestimmte von 1994 bis zu seinem jähen Tod seine Gedichte, in denen immer wieder eine außerkulturelle Welt angesprochen wird, eine Sprache für die sprachfernen Zeiten aufscheint:

 „In die Luft

Wären wir

stimmlos und taub,

ich stotterte mein Gedicht

in der Fingersprache laut in die Luft.

Ihr hörtet es mit den Augen

Und müsstest mich

ansehn dabei.“

Vom Reizenden der Bilder. In Erinnerung an Gert Mattenklott (21.1.1942-3.10.2009)

23. Dezember 2009

Eine wirklich freie Gesellschaft wäre amoralisch und unästhetisch. Sie würde es ihren Bürgern überlassen, im Zusammenleben zu entdecken, was ihnen guttut oder schadet. Sie würde sich nicht darum kümmern, aus welchen Gründen die Menschen etwas schön oder häßlich finden. In ihr gäbe es keine ästhetischen oder moralischen Aufsichts- oder Prüfungsämter mit Prämien für geschmackliches oder sittliches Wohlverhalten und Strafen für Abweichungen.

Gert Mattenklott: Nach links gewendet. Argument-Studienheft 42, 1980

Der Komparatist Gert Mattenklott verstand sein extensives Schreiben und Vortragen über Gott und die Welt als Tagebuch, als fortgesetzte Verschriftlichung seines monologue intérieur, als gerechte Anforderung an einen Intellektuellen, dem sein extensiver Umgang mit den Künsten die Möglichkeit bietet, seine Leidenschaften besser zu verstehen. Fünf Stunden Schlaf, sagte er 1997 in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung, genügen.

Im Wunsch, ein anderer zu sein, als man ist, wenigstens mehr, als man ist, kommen die archaischen Impulse des Schreibens und Reisens in einer Körperwahrnehmung zusammen – und in Mattenklotts bevorzugter Form: der des Portraits, der geistigen Physiognomie. Essentiell war ihm das Schreiben in Zügen, vor allem in den Jahren 1972 bis 1994, als er von Berlin nach Marburg pendelte, im legendären Leningrad-Express, dem er 1979 in der Zeitschrift Merkur und 1980 in den marxistischen Argument-Studienheften eine liebevolle Reflexion widmete.

Seine Publikationsliste umfaßt an die 20 Monographien und rund 25 herausgebene Bücher, dazu sieben herausgegebene Reihen und Zeitschriften, viele hundert wissenschaftliche Essais und nicht ganz so viele Zeitungs-Artikel über Gott und die Welt, über Marxismus und vielfältige Formen von Zuneigung und Vergegnungen, über literarische Migrationserfahrungen und Verschalungen, Tarnungen und Wechsel von Identitäten.  Weniger wichtig waren ihm dagegen zumeist Kollegen, bildeten sie doch für ihn überwiegend „eine Zunft von Buchhaltern, deren Lust am Einordnen und Ablegen mir rätselhaft“ ist (Süddeutsche Zeitung, 22.9.1997), und denen er wiederholt vorhielt, lediglich „metaphysische Restbestände zu verwalten“.

Die Künste im Vergleich

Je selbstsicherer ich als Literatur- und Kunstwissenschaftler geworden bin, desto größer ist auch die Distanz zu einer [marxistischen] Form von Theorie geworden, die ich im Bezug auf meinen Gegenstand als Partialtheorie ansehen muss. In politischer Hinsicht trägt dazu die Beobachtung bei, dass die wesentlichen literarischen Traditionen dem Anarchismus näher gestanden haben als dem Sozialismus.

Gert Mattenklott: „Ich hätte mir mehr Selbstbewußtsein gewünscht beim Theoretisieren.“ Interview

Mattenklotts frühreife Habilitation Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George (1969) zeugt von einem an Walter Benjamin erinnernden Gespür des 27jährigen für intermediale Konstellationen und Trends in Lebensstilen und Ideologien. Nicht nur mit der damals marxistischen Verschalungsform seines Ästhetizismus setzte er sich in den ideologisch aufgeregten späten 1960er Jahren zwischen alle Stühle: Hier zeigte sich ein Marixst, der den elitären Stefan George für künftige Generationen lesbar macht;  zugleich ein enorm kunstsinniger junger Bildungsbürger, der seine Sympathien für die politische Linke nicht unterdrücken kann; ein verheirateter junger Mann, der ein auffälliges Verständnis für die Bisexualität in den Illustrationen Aubrey Beardsleys zeigt. Seine Witwe, Professorin Gundel Mattenklott, stand dahinter, und die vielfältigen Nachrufe von Kollegen und Schülern aus verschiedenen Generationen zeigen, dass dieser Mann, der seine zarten Seiten und auch sein mann-männlichen Zuneigungen offen zeigte, einen sehr heilsamen Einfluß auf das sonst nach wie vor von männlicher Konkurrenz geprägte Geschäft hatte.

Aber so weit war man damals noch nicht: Ulrich Raulff deutet in seinem Buch Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben die Möglichkeit an, dass Mattenklott ohne die schützende Hand seines Lehrers Peter Szondi (1929-1971) angesichts vehementer Gegenstimmen an der Fakultät ebenso die Venia legendi verweigert worden wie seinerzeit Walter Benjamin.

Schon Mattenklotts Dissertation Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang von 1967 greift emphatisch ein zentrales Thema Benjamins auf: die Schwermut als Motiv der Literatur und als Prinzip ihrer ästhetischen Organisation, in der etwas Ausstehendes, im wirklichen Leben und der Allgemeinen Geschichte Verstelltes, aufbricht – ein spezifisch deutsch-jüdisches Motiv, das sich in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auch beim frühen Lukács, Bloch und Adorno in einer messianistisch-neomarxistischen und vielfach negativ-theologischen Wendung findet.

An dieser Melancholie schätzte er den Umweg als Lebensform. Seine email-Adresse lautete „umwege-in-berlin…“. Und im obsessiven Zitieren erkennt Mattenklott nicht allein das Medium utopischer Melancholie, sondern schreibt sich einer Tradition homiletischen Zitierens auch ein, wie er sie am Close Reading Benjamins und Szondis lernen konnte, bei dem nicht die Kommentare das Zitat, sondern das Zitat den Kommentar erläutern: als ein offenes Geheimnis.

Forschungsschwerpunkt: Europäische Judaica

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Mattenklott trat nach einer marxistischen und einer entschieden sinnlichen Phase seiner Publikationen vor allem mit seiner benjaminesk kommentierten Brief-Anthologie Über Juden in Deutschland (1992) als ein beredter Zeuge der für ihn beendeten Akkulturation, der Haupt- und Nebenwege der Assimilation vor 1933 auf. Er kannte sich aus mit den Neomarxisten, den Klassizisten, den sehr wenigen Zionisten, mit Kraus und anderen, die ihre kunstvolle Sprachreinheit gegen das Ostjudentum setzen…

Beiläufige, aber deutliche Liebeserklärungen gibt es in seinem Werk jede Menge, wenn er etwa am Rande eines Portraits Max Kommerells auf die Juden im Kreis um Stefan George zu sprechen kommt:

„Georges Versuch, eine poetische Sprache zu erschaffen, die im wesentlichen bilderlos von höchsten Dingen sprechen sollte, kam übrigens auch vielen jungen Juden entgegen, deren traditionelle Bindung an das Bilderverbot ihrer Religion zu stark war, als daß sie es bei ihrer ästhetischen Säkularisation nicht als eine Hemmung und Verhaltung anschaulichen Kunstformen gegenüber hätten empfinden müssen; gleich in der ersten Generation des Kreises Gundolf und Wolfskehl.“

Hemmung und Verhaltung hin oder her: Auf dem schmalen Grad zwischen Verbergen und Offenbaren hatte Mattenklott sich ästhetisch und spirituell beheimatet – so, wenn er im editorischen Nachwort zur Anthologie Jüdisches Städtebild Berlin den subjektiven Faktor des philologischen Befunds ins Universelle wendet:

„Ohne daß die Frage nach Herkunft, Familiengeschichte oder Konfession die Auswahl beeinflußt hätte, ergibt es sich am Ende dennoch, daß die Autoren überwiegend Teilhaber jüdischer Geschichte in Deutschland sind. So soll bei dieser Gelegenheit die Beobachtung festgehalten werden, daß – unberührt von aller vermeintlichen ‚Normalisierung‘ im Umgang mit Außenseitern – Literatur über Juden, Homosexuelle, Frauen, Sinti und Roma in aller Regel auf die Zugehörigkeit der Autoren zu dieser Gruppe bzw. eine entsprechende Präferenz schließen läßt.“

Mancherlei Denkmale und Merkzeichen

Es gibt mancherlei Denkmale und Merkzeichen, die uns Entferntes und Abgeschiedenes näher bringen. Keins ist von der Bedeutung des Bildes. Die Unterhaltung mit einem geliebten Bilde, selbst wenn es unähnlich ist, hat was Reizendes.“

Goethe: Die Wahlverwandtschaften

Gert Mattenklott zitierte diese Stelle aus Ottiliens Tagebuch in seinem Aufsatz Die Lebensgeschichte der Toten. Totengedenken in der wechselvollen Geschichte Thüringens im 19. und 20. Jahrhundert.

Es geht bei Goethe um die Frage, wie die Toten im Gedächtnis der Lebenden bleiben sollten, bei Mattenklott um die seit Goethes Zeiten zunehmende Politisierung von Leben und Tod, auch auf Leben und Tod, so in den Denkmalen Thüringens, in Weimar und Buchenwald.

Ottilie muss am Ende von Goethes Roman sterben. Die darin vorgestellte Gesellschaft lässt keine Wahlverwandtschaften, keine Bindungsfreiheit zu, weil sie das Verhalten im Gedenken, in Liebe und Freundschaft nur als eines der Treue oder Untreue einordnen kann.

Das Reizende privater Erinnerungs-Bilder erkannte Mattenklott an, schon weil sie meist nur zwischen den Beteiligten ihren Horizont und ihre Würde behielten. „Die Gespräche“ aber, so endet dieser Essay, „die in diesem Zusammenhang geführt werden, entscheiden dennoch über Bestand oder Verfall einer kulturellen Öffentlichkeit.“

Ästhetische Ekstase – politische Moral

In unseren Jahren begegnet die Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral selten mehr in Werken, sondern in Form eines Habitus von zwiespältigen Menschen. Über ihn läßt sich schlecht streiten und nicht rechten. Er ist ein Symptom von Zeitgenossenschaft.

Gert Mattenklott: Ästhetische Ekstase, politische Moral. Zum sechzigsten Geburtstag von Susan Sontag (Frankfurter Allgemeine Zeitung 16.1.1993)

Im Juli 1808 beendet Goethe die erste Fassung der Wahlverwandtschaften; am 2. Dezember desselben Jahres trifft er Napoleon auf dem Erfurter Fürstentag und macht sich dessen Maxime zu Eigen: „Die Politik ist jetzt das Schicksal.“ Goethe ist tief erschüttert, beruht doch sein klassisches Form-Pathos auf der Emanzipation von Schicksalsmächten und der Versöhnung von Neigung und Pflicht.

Eckermann wird über 20 Jahre später ein Gespräch aufzeichnen, in dem Goethe sich ausdrücklich auf das Wort Napoleons bezieht und „die tragische Schicksals-Idee der Griechen“ für obsolet erklärt. Die bildungsbürgerliche Lektüre mag auf dem gläubigen Nachvollzug einer vermeintlich fortschreitenden Läuterung des Klassikers und seiner Helden bestehen. Goethe aber erlebt eine Welt, die im Begriff ist, sich aufzulösen und sich zu zufälligen, rätselhaft bedrohlichen Konstellationen wieder zu ordnen. Bedroht sind in erster Linie die Deutungsformen, in denen Selbstverständigung sich vollzieht.

Für den späten Goethe, so legte Mattenklott in einer (typischerweise vornehm-ketzerischerischen) Interpretation  von Faust II nahe, könne daher die Kunst ihrem vollen Sinn nach nur „heidnisch sein, dem schönen Leben innigst verbunden“. Diese Haltung markiert Goethes ästhetische Opposition gegen die Verinnerlichung und Psychologisierung in einer wirkungsmächtigen deutschen Tradition, die seit dieser Zeit mit den Namen Winckelmann und Hegel eng verbunden ist. So wie Mattenklotts Interpretation Goethes Formel vom „verteufelt Humanen“ und Adornos Vortrag Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie individualisiert, den er 1967 in Berlin hören konnte.

„Untreu“, so Mattenklotts Maxime, könne man im Verhältnis zu sich und einem geliebten Menschen oder einem Ideal „nur sein, nicht dafür plädieren.“  So nämlich, wie in jeder Liebschaft sich die Liebe erneuert, wächst bei jeder erfüllten ästhetischen Erfahrung das Bedürfnis nach Erneuerung, obwohl doch die je neue die Verneinung einer anderen ist.

Eine Fähigkeit der Seele

La syntaxe est une faculté de l’âme.

(Der Satzbau ist eine Fähigkeit der Seele.)

Paul Valéry: Choses tues (Verschwiegenes)

Am 10. Juni 2004 hielt Bernhard Böschenstein aus Genf einen Vortrag am Peter-Szondi-Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin. Böschenstein war mir nicht nur als Kenner der internationalen poésie pure bestens bekannt, sondern bereits während meines Studiums als Freund meines Erlanger Lehrers Peter Horst Neumann und dann als Gastprofessor in Fribourg. Er sprach zum Thema Paul Celan im Gespräch mit deutschen und französischen Dichtern von Hölderlin bis zur Gegenwart. Mattenklott moderierte die Veranstaltung, im weißen Anzug, braun gebrannt, mit ansteckender Heiterkeit: „Ich bin heute nur in der Rolle des Pedells.“ (Weil die Alumni-Vereinigung des Peter-Szondi-Instituts eingeladen hatte.) Ein Pedell, braun gebrannt und im weißen Anzug, der sich in jeder Rolle an eine einfache Regel hält: Man sollte nie einen Stil kopieren. Sondern einen schaffen.

Anstelle einer Diskussion, so war es auch ausgemacht, wurde Böschenstein als Zeuge zu Celan und zu seinem Zürcher Studienfreund Peter Szondi angesprochen: zu Szondi, dem Lehrer Mattenklotts, der sich im Oktober 1971 das Leben genommen hatte. Mattenklotts Gesicht alterte schlagartig, bis er bei der nächsten Frage spontan wieder die vertraute höchste geistige und physische Präsenz ausstrahlte: als es um eine kleine, aber sprechende metrisch-rhythmische Feinheit in einer Übersetzung Paul Celans ging.

Traumbilder des erfüllten Augenblicks

Die Sehnsucht der Kunst und des Eros hat Lou Andreas-Salomé im Anschluß an Freud als ‚aus der gleichen Wurzel‘ bezeichnet. Die Assoziation der Tradition in den Bildern der Kunst und die des kulturell Verdrängten im Erwachen des Eros im Traumbild gingen gleicherweise zurück auf ‚eine Art Weckruf aus dem Schlaf des Gewesenen durch den Aufruhr der Stunde‘.

Gert Mattenklott: Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George. Rogner & Bernhard 1970, S. 47

Dass Mattenklott die Formen als Formen der Macht bis zur Parodie übererfüllen konnte, war mir aus der Eröffnung seines Jenaer Vortrag 1997 über ein Hochzeitsbuch von Fidus, den Illustrator des Georgekreises, und Marcel Mauss‘ Theorie der Gabe eindringlich in Erinnerung. Da wählte er eine für deutsche Verhältnisse geradezu altmodisch-majestätische Begrüßung, um – im selben Ton – ganz privat zu enden: „Magnifizenz, meine Damen und Herren, lieber Jost.“ (Das war der alte Genosse Jost Hermand aus Madison, Wisconsin.)

„Magnifizenz“, das war ein liebenswürdiger Mediziner, der uns vorher allerdings mit endlosen laienhaften Betrachtungen zum Jugendstil so gelangweilt hatte, dass Mattenklott ungeniert zwischen Akten- und Gesichtsstudien pendelte. Er war verspätet gekommen und huschte auf den freien Platz neben mir. Aber die Gesichtsstudien: Es begann damit, dass Mattenklott schon bei dem ersten Satz, den er von Magnifizenz hörte, mich entsetzt ansah. Ich verdrehte die Augen, schüttelte den Kopf und schmunzelte ihn an. Er schien die Verweildauer völlig autonom nach ästhetischen Gesichtspunkten zu bestimmen. Ich bemerkte, wie einem Jenaer Kollegen bei unseren, teils wechselseitigen Gesichtsstudien fast die Augen aus dem Gesicht gesprungen wären.

Dann war Mattenklott an der Reihe, vorzutragen, mit leiser Stimmer, mit einem leicht rauchigen, angenehmen Tenor und in stoischer Haltung. Nach der zeremoniellen Begrüßung verwandelte er sich ansatzlos vom Geheimrat in ein Medium: Er begann seinen Vortrag nämlich ohne ausdrückliche Überleitung: mit einem traumwandlerischen Zitat aus Ernst Blochs Spuren über Seher auf dem flachen Land, um dann, mit seinem bekannten Sinn für die Sozialkritik der Formen, eine geistige Physiognomie nach der anderen aus dem Hut zu zaubern.

Als er sich nach dem Vortrag setzte, war überraschenderweise eine tiefe Erschöpfung bei dem Referenten festzustellen. Der Schlaf drohte ihn zu übermannen. Doch als er vom Moderator an die Diskussion erinnert wurde, tanzte er elegant wie eine Primadonna wieder ans Rednerpult und interpretierte das  akademische Fragespiel als Zugabe: er improvisierte, wiederum traumwandlerisch, weitere geistige Physiognomien. Nach der Diskussion seines Vortrags durfte er dann schlafen – oder angemessener: in Morpheus‘ Arme sich ergeben.

„Raum Nummer?“

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Dieses Pendeln zwischen Lustprinzip und zeremonieller Form erlebte ich später auch als sardonisches Schmunzeln in einer kurzen Causerie, die wir am 6.2.2001 vor seinem Vortrag über Kunstreligion um die Jahrhundertwende an der Humboldt Universität führten. Ich war schon verstimmt, weil der Raum nicht zu finden war. Dann sah ich plötzlich den Referenten aus einem anderen Gang schießen. Er spurtete, auch völlig verpeilt, aber elegant und juvenil, vor mir her. Es war ein köstliches Bild.

Ich reagierte auf meine Stimmung und rief ihm laut fragend hinterher: „Raum Nummer …?“ Er drehte sich um und zeigte zum ersten Mal dieses ausgelassene, erbauliche Schmunzeln. Wir fanden uns sofort in einer gedankensprungenhaften freien Assoziation. Es ging unter anderem um meine Erfahrungen als ehemaliger Assistent in der Jenaer Germanistik.  Mattenklott erinnerte sich zuerst an einen bemerkenswerten Kollegen aus einem anderen Fach: „Dieser Kunsthistoriker…“ – „Andreas Beyer…“ – „… hat mir gut gefallen.“ – Ich: „Aber der ist auch schon wieder weg.“ – Was die Jenaer Nachwende-Germanisten anging, erinnerte er nur knapp an den geistige Rangordnung: „Da sind ja nur die Kollegen Professoren geworden, die im Westen keiner mehr haben wollte.“ Ich: „Das ist nicht das Schlimmste: Wenn es verbindlich wurde, täuschte mein früherer Chef gern Denkstörungen vor.“ Mattenklott kannte ihn ja – und schmunzelte wieder sardonisch.

Er reagierte wiederum ästhetisch, indem er, für mich erbaulich, das Thema wechselte: Er begann über die Arbeit einer Doktorandin zu schwärmen, die sich hervorragend mit dem Verhältnis von Metrik und Rhythmik in Gedichten des russischen Symbolismus auskenne. Regelrecht neugierig wurde er, als es um meine Erfahrungen mit dem Sprachwechsel während meines Studiums im Schweizer Fribourg ging, wo er auf einer Konferenz gerade eben den Vortrag gehalten hatte, auf den ich nun bestens eingestimmt war.

In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie

Am 4.5.2007 ist Gert Mattenklott schon von den Begleiterscheinungen einer Chemotherapie gezeichnet. An diesem Tag hält er eine furiose Laudatio anläßlich einer sonst langweiligen Veranstaltung. Man konnte hier ein Vermächtnis hören:

Bildung an Literatur ist keine luxuriöse Ergänzung des Studiums wie früher Reiten, Fechten oder Tanzen, sondern Vergegenwärtigung der Borniertheit von bloß funktionaler Ausbildung und Bemächtigung von Lebenswissen. – In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie. Jeder Autor ist Monarch, und seine Anhängerschaft ist, indem sie von einem zum anderen wechselt, immer aufs Neue promisk und schamlos in ihrer Neugier und Hingabebereitschaft. Das Wissen und die Lust, die jeder von ihnen bereitet, sind einmalig und unverwechselbar.

Gert Mattenklott: Laudatio zur Verleihung der Ehrendoktorwürde der FU Berlin an Orhan Pamuk (4.5.2007)

Der Geist der Utopie glüht noch. Elazar Benyoëtz in seinem Briefwechsel

21. Dezember 2009

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen, wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Man kennt ihn als Nachfahren der großen Aphoristiker von Kohelet über Lichtenberg zu Karl Kraus immer besser. Der Briefschreiber Elazar Benyoëtz allerdings ist noch zu entdecken. Möglichkeit dazu bietet jetzt das im Brockmeyer-Verlag erscheinende Buch Vielzeitig. Briefe 1958-2007. Die Adressaten und Absender der hier ausgewählten 200 Briefe aus 49 Jahren sind zwischen 1872 (Margarethe Susman) und 1975 (René Dausner) geboren. Besonders dicht ist hier die Vor- und Frühgeschichte von Elazar Benyoëtz‘ Aufbauarbeit am Archiv Bibliographia Judaica in Westberlin (1964-1968) dokumentiert: Auf die zehn Jahre 1958 bis 1968 entfallen 79 Briefe.

„Wie der Aphorismus, [sic] ist auch der Brief eine totgesagte Gattung. Eine Auferstehung dieser Gattung, gelänge sie auch, wäre keine vollkommene, da ihr keine Grablegung vorausging.
Totgesagt, und auch dies eher stillschweigend – da wären Glaube und Hoffnung vertan, Verteidigungsversuche vergeblich.“
(Vielzeitig, S. 167, 13.12.1993 an Hilde Schultz-Baltensperger)

Der persönliche Brief, von dem hier die Rede ist, entstand im 18. Jahrhundert, als der private Bereich sich als Sonderbezirk vom Reich der öffentlichen Zwecke abzugrenzen begann. Die Bilanz scheint auf Enteignung und am Ende Entwertung des persönlichen Briefs zu deuten. Doch der Schein trügt: Sind doch die besten, auch erbaulichsten Briefe bei näherem Hinsehen durchweg lyrische Monologe und als Briefe vor allem darum abgefaßt, um die gesellschaftliche Resonanzlosigkeit emphatisch geäußerter Subjektivität hervortreten zu lassen.

Was aber bleibt, ist die Lizenz zum Beiläufigen, Inkonsequenten und Sprunghaften von Form und Thema, die von Anfang mit dem Programm einer statt am höfisch-barocken Ton am bürgerlich-empfindsamen Gespräch orientierten Gegenkultur verbunden war, programmatisch bei Johann Fürchtegott Gellert in seiner Mustersammlung Briefe, nebst einer praktischen Abhandlung von dem guten Geschmacke in Briefen (1751).

Juden hatten bei alldem gewöhnlich andere Sorgen als den guten Geschmack. Ludwig Börne, einer der ersten deutschen Schriftsteller, der die Ansprüche des Gesellschaftlichen und Politischen an die Literatur gänzlich akzeptiert hat, schrieb Briefe aus Paris. Nach dem Grund gefragt, antwortet der jüdische Anwalt der deutschen Volkssouveränität: „weil ich die Freiheit mehr liebe als ihr“. Die geistige Habe ließ sich in Frankreich sicherer bewahren, und intellektuelle Ressourcen konnte man im Bündnis mit den aufgeklärten Kräften in Paris wirksamer aktivieren. Dagegen erschien den deutschen Nichtjuden unter den liberal-demokratischen Kräften des Vormärz die Aussicht auf das Exil durchweg wenig verlockend.

Für Benyoëtz stand vor dem Beginn des Briefwechsels in Jerusalem – vor rund 50 Jahren – ein „Lückenschmerz“, ausgelöst durch die Entdeckung von Margarete Susmans Aufsatz Kafka und das Hiobproblem, das ihm den Verlust der jüdischen Kultur in deutscher Sprache  schockartig offenbarte. Er beschreibt diese prophane Erleuchtung in Allerwegsdahin. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche.

Als der junge vielversprechende hebräische Lyriker und Übersetzer 1962/63 über Wien in die Bundesrepublik kommt, um das Archiv Bibliographia Judaica aufzubauen, das den Beitrag von Juden zur deutschen Kultur festhalten soll, wirkt er zuallererst einmal unfreiwillig als politischer Randalierer in einem Abgrund von Schweigen. Gewiß, es gibt Adressen und Empfehlungen aus Israel und Spuren, die er wittert und verfolgen kann, sogar gelegentlich offene Türen. Aber diplomatische Beziehungen zwischen Israel und der Bundesrepublik gibt es zu dieser Zeit noch nicht, und die Autoren, die er dem Bayerischen Schulbuchverlag empfiehlt, erscheinen diesem bedenklich, wenn nicht jugendgefährdend. Man erhält bei dieser Gelegenheit auch Einblicke in einen literarischen Kanon der Adenauer-Restauration und den Habitus ihrer Repräsentanten, der vielfach von bildungsbürgerlich-ästhetischen, politischen und – im Falle Hans Henny Jahnns – sexualpolitischen Ausschlüssen geprägt ist (S. 32f.).

Die Bundesrepublik erschien in diesen Jahren vor der Revolte großen Teilen ihrer nachwachsenden Intelligenz als ein „unbewohnbares Land“, wie noch heute einer ihrer literarischen Partisanen, Hans Magnus Enzensberger betont, der 1966  aus dem freieren Norwegen ins rebellische Westberlin kam.  Benyoëtz‘ poetische Begeisterung für die deutsche Literatur gilt insbesondere der expressionistischen Revolte, die in die Sprache verlegt ist. Auf die anarchische Provokation hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Damals treibt er Kurt Pinthus in New York auf, der über den Stand der Rezeption in der BRD und Westberlin und den Anteil der Juden an der Bewegung im Bild ist.

Die Aufmerksamkeit ist hier schon auf Formen und Haltungen im historischen Prozess gerichtet: Sie bilden ihn nicht nur ab, sondern gestalten  unter der Feder des selbstbeautragten Autors und Archäologen deutscher Judaica zugleich seinen Verlauf. Es sind die Briefpartner, die diesem Prozess seine Gesichter und Stimmen  geben. Hier läßt sich also die Eigendynamik kumulierender Begegnungen und Lektürefrüchte nachvollziehen. Insgesamt aber hat der von Benyoëtz in den 1970er Jahren vollzogene Wechsel der Literatursprache vom Hebräischen ins Deutsche an einer kulturellen Unterscheidung teil, die Helmut Lethen ebenso witzig wie schlagend als Trennlinie zwischen Kälte- und Wärme-Metaphorikern charakterisiert (Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Weltkriegen, 1994): Benyoëtz‘ Feuer für Blochs Geist der Utopie glüht noch heute.

Die geistige Welt der Bundesrepublik begann seit den 1960er Jahren vereinzelt, langsam und gegen heftige Widerstände Trennungslinien und Zeitrechnungen anderer Ordnungen zu fordern und zu kanonisieren. Zu diesen neuen geistigen Ordnungen führen besonders die Kritik am traditionellen christlichen Antijudaismus und die Soziologie der Anti- und Philosemitismen. Dieser ideologiegeschichtliche Wandel, so sehr er zumeist zu begrüßen ist, berührt nicht die zahllosen Geschichten von Vertrauen und Verrat in den Beziehungen des gelebten Lebens. Für die formgeschichtliche Verfassung von Benyoëtz‘ Werk bilden sie eine wesentliche Voraussetzung.

Der Briefband Vielzeitig knüpft an das Ethos der reichen jüdische  Briefliteratur der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an. In der jüdischen Tradition gilt der Brief als Form moralischer Selbstbegegnung und der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis. Kennzeichen der jüdischen Briefliteratur, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft und Welthaltigkeit, Gelehrtheit und Erbaulichkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichen Verhaltens als besonders erfindungsreich. Das ist der Stoff, aus dem bei Benyoëtz dicke Brieffreundschaften entstehen – jedenfalls mit Menschen, die darauf ansprechbar sind.

Die ersten schließt er mit alten Damen: Margarethe Susman, Annette Kolb und Clara von Bodman. Vergeblich hatte er als kleiner Junge an der Küste Tel Avivs auf die Großmutter gewartet. Im Modell „alt schreibt sich mit jung“ erscheint dieser Briefwechsel als Medium, in dem Bündnisse geschmiedet werden, die der Überlieferung von bedrohtem oder verdrängtem Lebenswissen dienen. Auch diese Haltung begegnet schon bei den jüdischen Reformbestrebungen der 1920er Jahre in Deutschland: Gershom Scholem, Walter Benjamin, Martin Buber oder Franz Rosenzweig kommen nach dem Ersten Weltkrieg in ihrem Mißtrauen gegen die herrschende Jugendbewegung überein. Ihr Argwohn gilt einem Biologismus, der sich damals vordergründig im Kult um Jugend und Natur zeigt, heute in einem Fetischismus multimedialer Verfügbarkeit, Gentechnologie und Markt-Leistung.  Die hier angedeutete Entwertung von Leben und dann auch Lebenswissen scheint mir eine weitere formgeschichtliche Voraussetzung nicht allein dieses Briefwechsels zu markieren. Benyoëtz ist es um Aufwertung des Entwerteten oder von Entwertung Bedrohten zu tun, und damit auch um eine Aufwertung der immer wieder totgesagten Form des persönlichen Briefs, die doppelt – an Kunst und Leben – gebunden ist. Lapidar erklärt er in einem Brief über den Brief:

„Kein schriftliches Zeugnis vermag die Stimme eines Menschen getreulicher wiederzugeben als der Brief.“ (S. 168)

Hier wird deutlich, daß die weit verzweigten biographischen Netzwerke dieses Briefbands nicht allein dem gelebten Leben, sondern auch einer Poetik der Verkörperung angehören, wie man ihr mit ähnlichem Akzent auf der Stimme in der ästhetischen Moderne immer wieder begegnet, ob im Chor der Verwandelten aus Nietzsches Tragödienschrift, in den rituellen Lesungen des Georgekreises oder in Ernst Blochs Insistieren auf dem „Hellhören“ im Geist der Utopie:

„Mithin: das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die Sprache in der Musik gekommen sein wird?“
(Ernst Bloch: Geist der Utopie, Berlin 1923, S. 193)

Solche Fragezeichen markieren Bruchstellen im Prozess der Aufklärung. Als Antwort auf solche Provokationen aus dem Geist fingierter Freiheit kehrt die Welt für gewöhnlich ihre entfremdeten Seiten hervor. Denn die Erprobung und Bewährung von Wahrnehmungen und Gestaltungsräumen gelten in bürgerlichen Verhältnissen als unverdientes Privileg, gleich ob solche Verhaltensweisen der Neugier folgen oder durch die jeweiligen Verhältnisse erzwungen sind.

So sind es durchweg minoritäre Erfahrungen, die sich mit zunehmendem Alter der Moderne dann doch als solche der Allgemeinen Geschichte erweisen. Hierher gehört auch der 2001 von der damaligen Heidelbergerin Studentin Claudia Welz temperamentvoll eingefädelte Briefaustausch von Benyoëtz mit Hilde Domin. In ihrem Brief vom 18.8.2001 blickt eine 92jährige Remigrantin auf ihr Leben zurück:
„Kinder, wir wagten es nicht, zur NS Zeit. Selbstmord, mit einem Kind? Also keines!“ (S. 216)

Was dann in diesen 50 Jahren Briefwechsel so oft in scheinbar spielerischer Weise und mit ästhetischem Genuß erprobt wird, dient dazu, den einzelnen mit dem anderen zu vermitteln, anstatt ihn von ihnen zu trennen. So ergibt sich eine Ahnung von einer unerledigten Aufgabe, dem langen Weg zu Bedingungen, unter denen Selbstverwirklichung für alle erst real würde. Wer diesen sozialen Sinn dieser Brief-Auswahl verfehlt, verfehlt auch den der Literatur und der Künste überhaupt: Gilt es doch, in einem Kunstwerk der Vergangenheit wie der Gegenwart das Versprechen des noch Ausstehenden zu entdecken.

Wer solche Briefe wechselt, arbeitet doppelt: an sich und am Text. Hier werden Rollen entworfen, verworfen und überholt, an Desillusionen gereifte Hoffnungen gehegt (allein dafür auch zahllose Klinken geputzt), gelegentlich Fenster und sogar Türen geöffnet. Eine Bewährung käme zustande, wenn das fertige Produkt wieder in den Lebenszusammenhang einbezogen wird, aus dem heraus es entstand. In gewisser Weise würde es dadurch noch einmal neu hervorgebracht: das Ergebnis in einen erneuerten Vorgang zurückgenommen und damit für das Leben erst gerechtfertigt.