Archive for November 2015

Interdit d’interdire d‘interdire. Ein Rezensions-Essay zu Elazar Benyoëtz‘ Buch „Auch Kürze hat ihre Maßlosigkeit“ (Brockmeyer-Verlag)

22. November 2015

Das wirklich Soziale aber in der Literatur ist: die Form.

Georg Lukács: Schriften zur Literatursoziologie

Als ich vor bald 25 Jahren eine Zeit lang vor dem Abschluß meiner Dissertation steckte, änderte Elazar sein Konzept. Keine Aphorismen-Sammlungen mehr, sondern Zitat-Montagen. Mein Thema zerlief mir zwischen den Händen. Mit einem der üblichen akademischen Taschenspieler-Tricks kriegte ich die Kurve: Der gattungstheoretische Ansatz mußte nur leicht Richtung Textlinguistik verschoben werden.

Langweilig wurde es nie. Eben noch meinte ich, der ihn mehr als 25 Jahre kennt und über ihn vor über 20 Jahren das erste Buch geschrieben hat, er habe sich vom deutschsprachigen Aphorismus verabschiedet und wird vielleicht doch wieder Hebräisch schreiben. So schien es vor einigen Jahren, er sprach davon, sich aus der deutschen Literatur zu verabschieden, dem Hebräischen noch etwas schuldig zu sein.

Interdit d’interdire

Nun kommt er wieder mit vier Büchern auf einen Schlag, eins davon erschien im Brockmeyer-Verlag und bietet Aphorismen über den Aphorismen, über die Poesie, über das Jüdische im Deutschen.

In seinen Worten:

„Man kann sagen, was man will:

nicht weniger“ (S. 37)

Er wird immer durch seine Haltung sagen, was im Pariser Mai 68 auf den Häuserwänden zu lesen war: „Il est interdit d’interdire.“ Es ist verboten, zu verbieten. Überflüssig zu sagen, daß die christliche Religion mit Verboten wie üblich an der Macht kräftig beteiligt war. Hier gibt es gar nichts zu vermissen.

Damals war das eine geistreiche Reaktion auf die vielen Verbotsschilder, die die alte Gesellschaft Westeuropas aufgestellt hatte. Und sie entsprach der frechen literarischen Tradition des Aufstands gegen die Religion im französischen Hochmittelalter und der Renaissance: Dem Roman de Renard und Rabelais Gargantua und Pantagruel.

Aber wir sind an einem anderen Punkt. Längst hat auch Daniel Cohn-Bendit 2007 zu einer neuen Debatte über 68 gesagt: „Interdit d’interdire d’interdire.“ – Auch das Verbot, Verbote zu verbieten, ist im 21. Jahrhundert verboten, das heißt: nichts ist unbesehen legitimer als Verbote selbst.

Der Aphoristiker Benyoëtz gibt in seinen bisher rund 50 Büchern Zeugnis davon. Und er erwartet dies auch im Umgang mit Menschen. Das heißt: Habe den Mut, Deine Gedanken in Deinen Worten freizusprechen, Irrtum in Kauf nehmen, und dann wieder gegen Dich zu denken, insofern bereit sein, Dir zu widersprechen.

So bleibt es spannend. Er ist vom Sternzeichen „Widder“, schreibt er in einer seiner charmanten Selbstreflexionen im Buch (S. 55). Das kenne ich von Haus aus. Mein Vater war Widder, ein Draufgänger in anderer Richtung. Widder sind Menschen, die ihre Hörner behalten, auch wenn die deutsche Redensart es will, daß sie abgestoßen werden. Die Hörner sind, wie wir von Gustav Mahler und Adorno wissen, das Beste am Menschen.

Leere Zeilen

Menschen, die wenig schreiben, fürchten, wenn sie etwas zu schreiben haben, leere Zeilen. Ebenso Auftrags-Schreiber, die leergeschrieben sind. Beim Aphoristiker verhält es sich umgekehrt. Wie der Rhetor in Kunstpausen seine Botschaften verstärkt oder sogar transportiert, so der Aphoristiker durchweg in den leeren Zeilen und auch in den Lücken der Wörter und selbst an den unsichtbaren Grenzen der Morpheme.

Das ist die Eigenart des Aphorismus, die sich von Formen der Lyrik und anderen Arten der fiktionalen Prosa unterscheidet, und mit allen Höhen und Tiefen genauso eine anspruchsvolle Kunstform zu nennen ist wie die „Windstriche“ Paul Valérys oder die feinen Übergänge in den vielfach aphoristisch genannten Kompositionen Alban Bergs. Es ist die Feinheit einer Zeit vor dem Ersten Weltkrieg, in der man Form im Sinne Adornos noch als Schule des Protests verstehen konnte. Die Fortschritte der digitalen Mediation laufen demgegenüber auf eine standardisierte Wahrnehmung hinaus.

So ist es nicht als Anflug von privater Sentimentalität des Alters angesichts einer begrenzten Leserschaft abzutun, wenn Benyoëtz zur Legitimation seiner Aphoristik sagt:

„Ich stehe hinter meinem Wort,

kein Wort steht hinter mir.“ (S. 64)

Die bedingungslose Verantwortung für das eigene Wort ist hier kein Handel nach dem Muster bürgerlicher Religion, wo man Glaube für Gnade kaufen kann, und für alles einen Sinn, eine Erklärung findet.

Am Anfang der poetischen Moderne Ende des 19. Jahrhunderts in Paris steht ein doppeltes Unbehagen an der überkommenen öffentlichen Rede und an der aufbrechenden Gesellschaft der Information und Kommunikation. Die Nuancen brachten zwei Dichter: Baudelaire, der uns lehrte, den Blick nicht von den bösen, satanischen Seiten der Welt abzuwenden, und Mallarmé, der uns zeigte, daß man den Sinn der Rede nicht bestimmen und nicht festhalten kann, sich aber dennoch zu verantworten hat. Noch für Emil Cioran gilt:

„Ne cultivent l’aphorisme que ceux qui ont connu la peur au milieu des mots, cette peur de crouler avec tous les mots.“ (Syllogismes de l’amertumes) – Nur die pflegen den Aphorismus, die die Angst mitten in den Wörtern kennengelernt haben, diese Angst, mit den Wörtern zusammenzubrechen.“

ohne Autor

Und doch stößt der Aphoristiker gerade in diesem Punkt auf wenig Gegenliebe. Gibt man den Namen „Benyoëtz“ in der google-Suche ein, wird man vielfach Seiten finden, die als Blütenlesen angelegt sind:

„Das ist ein Problem der Aphorismen“, schreibt Benyoëtz (S. 61),

„sie kreisen, urheberrechtlich ungeschützt, als wären sie herrenlos, geflügelte Worte, wie Tauben abzufangen, auszuschlachten oder mit neuen Adressen auf weitere Postwege zu entsenden.

Geflügelte Worte beschwingen den Räuber. Das ist die Praxis bis heute.“

Montesquieu waren Aphorismen die „Sprichwörter der gebildeten Menschen“. Auch im Fall dieses Aphorismus: Friedrich Schlegel übersetzte diesen Aphorismus und gab ihn als seinen eigenen aus. Erschwerend kommt ein älterer Begriff von Aphorismus hinzu.  Gemeint ist die Tradition der humanistischen Kommentar-Essays zu alten Worten der gebildeten Welt, vor allem der Antike. In diesem Sinn sind etwa Schopenhauers „Aphorismen zur Lebensweisheit“ zu verstehen. In Frankreich spricht man deswegen im Unterschied dazu vom „aphorisme poétique“.

Bei Benyoëtz ist die Genese von Aphoristik aus der jüdischen Kommentar-Tradition zu beachten. Das schriftkundige Infrage-Stellen von Interpretationen, das Isolieren von Textstellen und Verschieben von Text-Zusammenhängen und das im Talmud geratene ‚Drehen und Wenden‘ der Wörter – und alten Worte – ist für den gelernten Rabbiner selbstverständlich. Nach Heinrich Heine ist die Schrift für Juden das „portative Vaterland“, und dazu gehört auch die Literatur der jeweils zugänglichen Sprachen.

Zugleich deutet er an, daß das ausdrückliche Zitieren in seiner Aphoristik noch eine andere Rolle spielt: Er will gar nicht das letzte Wort haben, will es nicht besser wisse, sondern nur anders:

„Der Aphoristiker schreibt so,

als hätte er das letzte Wort.

Ich überlasse in meinen Büchern gern anderen

das letzte Wort;

ich will kein Letztes gesagt haben“

(S. 56)

Maßlose Kürze

Den Aphorismus durch Kürze zu definieren, ist ein beliebtes Geschäft der Germanistik. Meist ist es so, wie Reich-Ranicki seine Abgrenzungen vorzunehmen pflegte: Ab 500 Seiten handele es sich um einen Roman.

Dergleichen bleibt immer dezisionistisch, und es kann nicht das Geschäft der Literaturtheoretiker oder Kritiker sein, Längenmaße zu bestimmen, wenn sie nicht ihren Gegenstand verfehlen wollen.

Benyoëtz nannte seine in den 1970er Jahren „Einsätze“, hier nun wieder. Kurz ist ein Satz, nicht mehr. Eher weniger, denn viele Aphorismen von Benyoëtz bestehen aus Wortpaaren. Der hohe Kunst-Anspruch verweist auf kleine Zahl von Aphoristikern, für die es wenige Beispiele wie den Franzosen Renard oder Marie von Ebner-Eschenbach gibt.

Um das Paradox ‚maßloser Kürze‘ geht es auch schon im Titel des Buchs. Ein Einwand gegen die Gattung ist darin verborgen. Er wird vielfach von sehr gebildeten Menschen vorbegracht. „I need arguments“, sagte mir einmal ein englischer Privatgelehrter, als er von sich aus seine Ablehnung der Aphoristik erklärte. Dafür sind Aphorismen nun wirklich zu kurz. Ein sehr geschätzter früherer philosophischer Kollege, Gottfried Gabriel nannte einmal den „Aphorismus: die Pointe eines Vorurteils“. Er tat es aphoristisch, weil er die Gabe hat, selbstironisch und undogmatisch zu sprechen.

Benyoëtz zitiert aus anderer Quelle mit anderer Tendenz:

Der Aphoristiker ist ein Euphoristiker. Aphorismen zu produzieren ist eine euphoristische Beschäftigung. Aussagen von Bestimmtheit zu machen, Beobachtungen Allgemeingültigkeit zuzuschreiben, dies erzeugt einen Zustand, in welchen man über die eigenen Verhältnisse.“

Werner Bergengruen

Bergengruens  verkürzt die Dimensionen des Aphorismus und letztlich auch der Sprache auf Abbildung. Er unterschlägt die expressiven und die appelativen Funktionen der Sprache. Eine solche autistische Sprachauffassung hört man von Deutschen auch gern, wenn sie auf lateinische Hyperbeln treffen.

Falsche Verallgemeinerung gibt es in der Wissenschaft. In der Poesie und Rhetorik können Übertreibungen das gebotene Mittel sein. Und beides zu verwechseln hieße, nach Paul Valéry, mit den Regeln des Schachspiels Mühle zu spielen.

Der EinSatz als begründete Entscheidung

Mir geht darum, die Poetik von Dichtern aus ihren Reflexionen und vor allem Verfahren zu rekonstruieren und ihre Verfahren zu erläutern. Der Kritiker oder Philologe wird sie dann als begründete Entscheidung zu erklären haben. Benyoëtz schreibt:

„Alles in der Kunst Entbehrliche

ist Zeichen von Arroganz“ (S. 24)

Was nicht nötig ist, ist auch überflüssig. Ein Ockhamsches Rasiermesser für die Aphoristik? Nein. Dem Sprachlogiker und Wissenschaftstheoretiker Wilhelm von Ockham ging es darum, aus gescheiten Annahmen heraus mit sauber definierten Begriffen zu Schlüssen zu kommen. Schein-Argumente, Wissens-Ballast und autoritäre Theologen-Begriffe wie „Gott“ sind verboten.

Der Aphoristiker sagt noch weniger, als nötig wäre. Er schließt in Mehrdeutigkeiten und Paradoxien ein, was sich anders nicht sagen läßt. Aber dabei gilt zugleich:

„Man kann sagen, was man will: nicht weniger“ (S. 37)

Benyoëtz‘ EinSatz-Kunst entspricht einem Ökonomismus gegen eine von ihm zweifellos in Vielem als hohl oder verbraucht empfundene Tradition oder gegen den Omnipräsenz- und Vollständigkeits-Wahn unserer Informations- und Kommunikations-Gesellschaft, die den Türöffner zum Wissen für einen Weisen hält, und in den Bereichen der Wissenschaft, der Kunst und der Unterhaltung nur für ennui sorgen kann.

sous ta glace au trou profond

Valérys Lehrer Mallarmé, Ahnherr dieser zeitgemäßen poetischen Weltwahrnehmung, vermochte es, im Spiegel einer Eisfläche einen zugefrorenen Brunnen anzureden. Was er Hérodiade sous ta glace au trou profond (unter deinem Eis am wahren Grunde) sehen läßt, ist die Vergangenheit, immer noch unzugänglich, aber so sichtbar wie das Herbstlaub unter dem winterlichen Eis.

Aus dieser Epoche, aus dieserm Geist stammen die Aphorismen des Mathematikers Felix Hausdorff (1868-1942), als Dichter Mongré. Benyoëtz zitierte ihn schon gelegentlich, in diesem Buch über die maßlose Kürze des Aphorismus mehrfach:

„Kein Mensch wagt sich heute noch

Mit einer Syntax hervor,

aus Furcht unterbrochen zu werden.“

Paul Mongré (S. 13)

Dem Fin de siècle war etwas Widerständiges kostbar, was die Informations-Gesellschaft längst unterdrückt hat: die differenzierende Wahrnehmung für Nuancen und ihre wechselvolle Beleuchtung besonders kostbar, beispielhaft nicht allein an der Dichtung, sondern auch an der bevorzugten Beleuchtung durch Glaslampenschirme, die in verschiedenen Farben schillern und feinste Nuancen zwischen Hell und Dunkel sichtbar machen.

In der Moderne sind die Probleme des Dichters Formprobleme, deswegen nicht „bloß formale“. Denn ohne Form gibt es keinen Inhalt, vielleicht nicht einmal Leben. Die Grenzen der Gattungen und selbst der Künste fransen aus, weil neue Lebensbedingungen neue Formen nötig machen.

Insofern ist der Aphorismus vielleicht mehr ein Schauplatz dieser Probleme als eine Gattung. Er gehört zu den offenen, zu den fragmentarischen Formen, die in den 1960er Jahren in der Literaturwissenschaft allmählich legitimiert wurden. Auf dem Buchmarkt aber regieren heute wieder geschlossene fiktional-erzählende Formen eines imitierten Realismus, die alten bürgerlichen Fluchtwelten. Alte Wahrnehmungsmuster, die sedieren.

 

Die Dichter der frühen Moderne liebten wie die Glas- und Beleuchtungs-Künstler der Zeit liebten Kaleidoskope. Und sie verwendeten Wörter artistisch wie Kaleidoskope: Mit einer möglichst knappen Drehung soll dabei die größtmögliche Veränderung erzielt werden. So wandelt sich auch bei Benyoëtz Kürze in Maßlosigkeit, und auch sonst das eben Bezeichnete in sein Gegenteil. Oder es wird wie in antirealistischer Malerei verfremdet:

„Die Kürze verwischt Farbe und Gesichtszug“ (S. 23)

Lyrische Aphoristik

„Man muß kein Lyriker sein, um Aphorismen hohen Ranges zu schreiben, aber in jedem großen Aphoristiker steckt ein Quäntchen Lyrik.“

Manche haben das erkannt. Unter dem Titel „lyrische Aphoristik“ erläuterte Harald Fricke in seiner Mainzer Preisrede von 2004 das Besondere an Benyoëtz‘ Dichtung und stellte seine begeisterten Ausführungen unter den Titel „Lyrische Aphoristik“. Lyrik und Aphorismus? Wie geht das zusammen? Fricke war ein rationalistisch geprägter Gattungstheoretiker und hatte den Aphorismus in seiner gleichnamigen Monographie in einer zuvor nicht erreichten Trennschärfe als nichtfiktionale Prosaform bestimmt, die durch ihre fragmentarische Struktur und Pointierung poetisch wird.

Aber er war eben auch kunstsinnig und konnte sich widersprechen, wenn er auf eminente Dichtung traf, die die Grenzen der Gattung überschreitet. Nun ist jede Bestimmung einer Gattung eine Lesart, die am besten formuliert und dem Widerspruch ausgesetzt wird.

Es geht nicht mit und auch nicht ohne Gattungs-Definitionen, die immer vorläufig und nachträglich sind. Ohne eine Gattungs-Definition jedenfalls lassen sich die Abweichungen der Ausnahmen und ihrer Schulen aber nicht einmal bemerken und behaupten. Etwas Bestimmtes ist immer etwas anderes… Das Differenzgefüge sind immer Vorschläge, und sie verändern sich auch mit dem Lesehorizont und sicher auch mit den Vorlieben. In der Germanistik herrscht dagegen nach wie vor eine platonische Tradition, die Wörter als Namen der Dinge versteht, und dann gegen Begriffe kämpft wie Don Quijote gegen eingebildete Windmühlen.

Ob es Einzelverse gibt, mag umstritten bleiben, es ist schwer denkbar, denn ein Vers allein wäre keiner. Wir erkennen aber mithilfe von Herder, Hopkins und Jakobson  den biblischen Parallelismus membrorum als Keimzelle vieler Versformen wieder. Allerdings arbeiten Wortakzente und Prosodie des Deutschen dem Lyrischen entgegen, nicht so die des Hebräischen. In der analogen Wortbildung und -stellung von Lexem- und Syntagmen mag bei Benyoëtz Lyrisches angelegt sein.

Als lyrisch konnte im Symbolismus und in der ihm folgenden Klassischen Moderne nicht mehr unbedingt die traditionelle Vers-Dichtungen mit ihren festen Formen und Metren gelten, sondern im Gegenteil auch etwa ein Drama gelten, in dem die fiktionale Rede nicht mehr auf gattungsgeschichtlich präformierte Handlung zustrebt, sondern die Selbstverständigung von Menschen im Moment ihres Vollzugs zeigt, dies oft in Grenzsituationen von Todesnähe und Liebe, die für die teleologisch angelegte klassische Tragödie nur transitorische Erscheinungen bleiben.

Für diese Momente ist nach deutschem Verständnis exklusiv die Lyrik zuständig. In Frankreich kommt die ältere, seit dem 19. Jahrhundert aufgefrischte Tradition von Pascals diskontinuierlichen cahiers hinzu. Hier wird laut raisonniert und zur Diskussion gestellt, und der Mut dazu gilt dort als intellektuell. Anders im Deutschen, wo man dergleichen, zumal als Mann, für sich behält oder wissenschaftlich als Gedankendichtung und literarisch als ‚bloße‘ Förmlichkeit abtut.

Ein Aphoristiker des 21. Jahrhunderts
Heute fragt sich Benyoëtz:

„Bin ich noch, – bin ich schon

Aphoristiker des 21. Jahrhunderts?

Die es behaupten oder entscheiden könnten,

stammen aus dem vorigen Jahrhundert.“ (S. 48)

Wir erleben heute auch in Europa, daß Religiöse wie Atheisten nihilistische und menschenverachtend sind, wie es schon Dostojewski in Verbrechen und Strafe beschrieben hat. Die standardisierte Kommunikation und politisch korrekter Information verfällt in Kategorien des vergangenen Jahrhunderts, sie bemüht Sozialpädagogen oder Toleranz gegen Haß. Sie bleibt vor diesem Phänomen wortreich sprachlos. Der Aphoristiker Benyoëtz nicht.

Wo dann von seiner religiösen Aphoristik die Rede ist, greift die Aphorismus-Forschung weit zurück: zu Pascals skeptischer Glaubensprüfung, die sich in Gestalt fragmentarischer Kurzprosa artikuliert. Noch viel älter, vorchristlich, ist das „Dubito ergo cogito“. Ich zweifle, also denke ich. Es ist sokratisch, also im besten Sinne altes Europa.  „Dubito ergo credo“ – ich zweifle, also glaube ich, ist Benyoëtz. So steht er einer besseren europäischen, französischen Tradition nahe, die aus ihrem Atheismus keine Konfession und erst recht keinen Glaubensakt macht:

„Keine Konfession,

die nicht zugleich Werbung wäre.“ (S. 63)

Er beraubt uns absoluter Lösungen und zeigt Momente von erfahrener Freiheit, die gegen unsere Narrative von Fortschritt und Verfall bestehen:

„Von der Überzeugung verlassen,

werden Zweifel andächtig

Völker müssen ihren Gott in Maßen halten

oder ihr Ende nehmen“ (S. 70)

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Gegen sich denken. Zum Tod André Glucksmanns

10. November 2015

Die Libération zitiert heute Daniel Cohn-Bendit zum Tod seines Weggefährten André Glucksmann:

«On s’est rencontrés en Mai 68 et on ne s’est plus quitté». „Wir haben uns im Mai 68 getroffen und einander nicht mehr verlassen.“

Das mag überraschen, wenn man gewohnt ist, einen Transatlantiker, als der Glucksmann sich in den vergangenen Jahrzehnten zweifelsohne verstanden hat, von einem Kritiker der us-amerikanischen Interventionspolitik zu unterscheiden wie man hierzulande einen Ochsen von einem Esel unterscheiden kann.

Man darf das Nicht-Verlassen, das Beistehen wörtlich nehmen: Als Cohn-Bendit nach dem Mai 68 von de Gaulle aus Frankreich verbannt wurde und im Frankfurter Exil lebte, besuchte ihn Glucksmann. Und als dann Valéry Giscard d’Estaing Mitte der 1970er Jahre die nouveaux philosophes um Glucksmann und Bernard-Henri Lévy zum Mittagessen in den Elysée-Palast einlud, antwortete Glucksmann: „nein, ich nehme ihre Einladung nicht an, wenn sie nicht das Aufenthalts-Verbot gegen Dany unverzüglich aufheben.“ Und so geschah es.

In einem Punkt kamen sie sicher überein: Man läßt nicht die Opposition, man läßt nicht Minderheiten und Flüchtlinge aus Diktaturen im Stich, egal ob diese Diktaturen nun rechts, links, islamistisch oder was sonst alles sind oder sein wollen. Und man verteidigt als Franzose diese im besten Sinne westliche Tradition, Flüchtlinge und Verfolgte zu schützen. Es waren keine Lippen- oder Papier-Bekenntnisse: Glucksmann machte oft als einer der Ersten die Öffentlichkeit auf Verfolgte aufmerksam, gleich ob sie aus Vietnam, aus Argentinien, Chile, Osteuropa, Afghanistan, Algerien oder Tschetschenien kamen. Politik und Medien hätten dergleichen lieber bis zum geht nicht mehr verschwiegen.

In den Medien wurde er darauf angesprochen, daß er, untypisch für das Bild eines Medien-Intellektuellen, nicht in Saint-Germain-des-Prés lebte, sondern in einem Migranten-Viertel am Nordbahnhof. Er hielt es nicht als Ausweis von Authentizität vor sich her, sondern erklärte unprätentiös: „einfach, weil es da billiger ist.“

Daß er sich offen für die us-amerikanisch Intervention im Irak ausgesprochen hatte, empfand man auch im Pariser aufgeregten Meinungsklima als Makel, auch wenn niemand seine intellektuelle Redlichkeit bezweifelte. Pascal Brucker: „Er lebte in einer Respekt gebietenden Askese des Engagements nur für seine Bücher und Überzeugungen.“ Stets holt er die Kriegs-Empörung auf die Frage zurück: Was ist schlimmer – Völkermord, Vertreibung und Totalitarismus oder der Krieg dagegen?

Sind nicht die Zuordnungen in der Praxis zu unklar, die Fronten und Bündnisse zu wechselhaft und oft trügerisch? Manchmal sicher, aber es hieße, etwas Falsches von einem Philosophen zu erwarten, wenn man dies als Einwand oder gar als Vorwurf formulieren würde. Es hieße vor allem, wegzusehen. Glucksmann besetzt, wie manche französische Philosophen seit Voltaire eine Stelle zwischen der Tagespolitik, die von Sachzwängen geprägt ist, und der akademischen Philosophie; eine Stelle, die es in Deutschland nicht gibt.

„Wenn man den Mut hat, zu denken, kann man sich auch irren, sonst bleibt man stehen.”

Daniel Cohn-Bendit sprach heute Morgen im Deutschland-Radio Kultur über seinen verstorbenen Freund Glucksmann. Es ging auch darum, die üblichen deutsch-französischen Mißverständnisse über politische Positionen auszuräumen. Wie konnte Glucksmann Sarkozy, einen Neo-Gaullisten untersützen. Ob das nicht „so ein typischer Alters-Konserativismus“ gewesen sei, fragte der Radio-Journalist. Cohn-Bendit: „Nein, nein. Er hat in Sarkozy einen Politiker gesehen, der eine Krankheit der französischen Gesellschaft, nämlich die Arbeitslosigkeit, bekämpfen, und eine neue Dynamik in die französische Gesellschaft bringen wollte.“

Sarkozy hatte dann die 68er und besonders Cohn-Bendit angegriffen. Als Antwort schrieb Glucksmann mit seinem Sohn Raphaël das Buch Mai 68, expliqué à Nicolas Sarkozy (Éditions Denoël 2008). Der hatte den ‚Geist von 68‘ für Gleichgültigkeit und Werteverfall verantwortlich gemacht. Glucksmann unterscheidet: Die Werte der vor-68er Zeit seien nicht bewahrenswert gewesen (S. 181).Und er gibt zu verstehen, daß Sarkozy die französische Tradition eines selbsironischen Umgangs mit Verboten und Revolutionen nicht verstanden hat. Glucksmann bindet Cohn-Bendit luzide ein in eine französische Rhetorik, die nicht nur das verbieten verbietet, sondern auch das Verbot des Verbots.  So weist er einen Spontanismus französischer Revolutionen und in ihren verbalen Zeugnissen eine Komik der Ideen nach, die eine fatale Konfrontation von erstarrter Macht und eskalierender Gegengewalt in Frankreich verhinderte. Er erwähnt im Unterschied dazu die „Roten Armeen“ der postfaschistischen Länder Japan, Italien und der Bundesrepublik.

In dem Buch wird sehr hübsch und leidenschaftlich erklärt, daß Sarkozy ohne 68 gar nicht möglich gewesen wäre. Schließlich gab es auch bei Sarkozy anfangs Zeichen einer Bereitschaft zum Aufbruch, auch in der vielfach opportunistischen französischen Menschenrechtspolitik.  Sie bestätigten sich zu selten. Und als sich Sarkozy Putin annäherte, korrigierte sich Glucksmann und kündigte seine Unterstützung auf.

„Wenn man den Mut hat, zu denken, kann man sich auch irren. Sonst bleibt man stehen”,

faßte Dany Cohn-Bendit zusammen.

Glucksmann gehört neben Daniel Cohn-Bendit zu den französischen 68ern, die aus Flüchtlingsfamilien Deutschlands und des Habsburger Reichs stammten. Sie waren im Sinne Hannah Arendts „Parias“ ihrer Gesellschaften, wenn auch in Frankreich, wo die Aufnahme von Flüchtlingen eine republikanische Tradition ist. Und diese Tradition begriffen beide als französisch, als westlich, und wollten sie verteidigt wissen. Anders als in der Bundesrepublik solidarisierten sich in Frankreich erst die Gewerkschaften, dann weite Teile der Bevölkerung offen mit allen Studenten solidarisierte, als die Regierung hart gegen die Studenten-Unruhen vorging. 10 Millionen Menschen legten die Arbeit nieder. Am Ende gewann zwar de Gaulle wieder, aber es entstand kein Terrorismus in Frankreich. Die Rolle von Revolutions-Ikonen haben beide früher oder später abgewiesen. Die Zeit ging weiter, sie prägten sie auf andere Weise weiter.

1974 erschien Solschenizyns Archipel Gulak. In französischen Fernsehdiskussionen der 1970er Jahre pflegte sich die Bourgeoise darauf herauszureden, daß man die Zahlen der politischen Gefangenen in der UdSSR ja nicht kenne. Glucksmann sprach dann gegen diese Wand laut und deutlich von „Konzentrationslagern“. Zur Not auch so lange, bis seine Gesprächspartner es nicht mehr ertragen konnten und gingen.

1983 erschien La Force du vertige, Philosophie der Abschreckung, ein Buch, über das ich mit meiner Mutter seinerzeit gestritten hatte. An die Adresse der deutschen Friedensbewegung erklärte er, daß die Angst vor dem Aggressor und die neue deutsche Appeasement-Politik diesem eine Stärke gibt, die er sonst nicht hätte. Ich habe dies damals nicht so gesehen, meine Mutter schon. Die Linie Glucksmann, auch sein Deutschlandbild, sind aus meiner heutigen Sicht zum Teil ganz richtig. Und er hatte dabei nur die Meinung seines Lehrers Raymond Aron bestätigen können, der zwischen 1930 und 33 als Forscher und Dozent gelebt hatte: Die Verachtung des westlichen Lebens habe die Deutschen in die Arme des Totalitären getrieben: „Die Deutschen haben immer Angst vor den falschen Dingen“, meinte Glucksmann. Er erkannte Analogien zur Erfahrung Arons, der zeit Lebens ein großer Verehrer der deutschen Philosophie und Literatur war, im Verhalten des Westens zum NATO-Doppelbeschluß und zu einer nicht nur in Deutschland verbreiteten antiamerikanischen Appeasement-Stimmung nach 9/11.

Später wurde er Assistent von Raymond Aron, einem seinerzeit sehr komplexen und einflußreichen konservativ-liberalen Philosophen und Soziologen. Aron hatte als Forschungs-Assistent von 1930 bis 33 in Deutschland gelebt, die deutsche Philosophie lieben gelernt, aber feststellen müssen, daß die deutsche Intelligenz die westliche Welt zu sehr verachtete, um den Nationalsozialismus zu fürchten und wirkungsvoll zu bekämpfen.

Ludwig Börne schrieb Briefe aus Paris. Von seinen Mitstreitern in Deutschland nach dem Grund gefragt, antwortet der jüdische Anwalt der deutschen Volkssouveränität, indem er sie herausfordert: „weil ich die Freiheit mehr liebe als ihr“.

„athée en politique“

Der Historiker Sebastian Voigt hat diesen beiden neben dem kaum mehr bekannten Pierre Goldmann zuletzt ein Buch gewidmet, mit interessanten Aspekten, aber mit dem zu plakativen Titel Der jüdische Mai 68. Es mögen zum Teil deutsche Projektionen sein, die hier bedient werden. Der Titel läßt an die Generationen übergreifende Meinungsführerschaft einer homogenen Gruppe denken und wird damit falsch. Schließlich sah das französische Establishment 68, zumal de Gaulle, im Franzosen Cohn-Bendit einen deutschen Juden, wie Sartre bitter-sympathisierend über ihn schrieb.

Glucksmann war 10 Jahre älter als Cohn-Bendit, und hatte eine ganz andere politische Biographie. Sohn eines im Widerstand gefallenen kommunistischen Funktionärs, Rubin Glucksmanns, empfand er nach dem Krieg den Parti communiste zunächst als seine Ersatzfamilie und auch als die Instanz der Menschenrechte. 1957 verstieß ihn diese Familie, weil er im Zusammenhang mit der Niederschlagung des Aufstands in Ungarn wiederum Menschenrechte reklamierte. Cohn-Bendits Vater war ein links-libertärer Anwalt. Kommunistisch erzogen war er nicht. Sein Lektor und Freund Fritz J. Raddatz hat sich später über seine Unkenntnis des Marxismus klar geäußert, die ihm nicht anders vorkam als bei vielen bürgerlichen Linken.

Auch innerhalb der 68er Bewegung positionierten sich Glucksmann und Cohn-Bendit innerhalb der Linken unterschiedlich,  beide später auch wechselvoll. Cohn-Bendit war 68 kein Maoist wie Glucksmann, sondern träumte damals den Traum eines libertären, herrschaftsfreien Anarchismus. Seine Marx-Kenntnisse waren nach Auskunft seines mit befreundeten Lektors Fritz J. Raddatz so bescheiden wie bei vielen bürgerlichen 68ern. Für Glucksmann war die Wende zur Totalitarismus-Krieg aus seiner Familiengeschichte heraus ein schwieriger Prozess von Emanzipation. Früher oder später übertrugen sie die Familien-Erfahrung des Totalitarismus und einer stalinistisch gescheiterten Utopie in ein Engagement für universelle Menschenrechte. Auch das Wort „links“ übergeht Unterschiede, wenn damit nicht eine Wendung zum globalen Schicksal von Vertreibung gemeint sein soll. Und das haben Cohn-Bendit und Glücksmann allenfalls in sehr jungen Jahren unter besonderen Umständen exklusiv bei der Linken garantiert sehen können, wie auch immer man sie definieren mag. Die Entschiedenheit, sich seine Allianzen und Freundschaften frei zu suchen und zu korrigieren, haben sicher beide für sich in Anspruch genommen, und dabei auch immer riskiert, Zugehörigkeiten zu verlieren, als Renegaten verschrien zu sein. Jeder auf seine Weise, jeder nie ein für alle Mal.

„Dostojewski in Manhattan“

Glucksmann war einer, der dem Haß in die Augen gesehen hat, wo ihn uns die Sozialarbeiter wegerklärten. Davon spricht sein Buch Discours de la Haine. Und einer, der der Erkenntniskraft der Weltliteratur vertraute, wenn er sich angesichts von 9/11 an Dostojewski und Tschechow orientierte.

Dostojewski ist für ihn im Zusammenhang mit den Motiven von Terrorismus wichtig, weil er eine an immer anderen Stellen der Welt wiederkehrende Konstellation und Erfahrung freilegt, in der alles erlaubt ist, in der Menschen zu Richtern über Leben und Tod anderer werden, in der unsere westlichen Vorstellungen von Erziehung zum Besseren scheitern. Und deswegen wollen wir ihn ignorieren, kleinreden.

Was erkennt Glucksmann durch die russische Literatur nun besser? In Dostojewskis Dämonen gibt es sowohl Atheisten wie Gläubige (wie die Figur Schatow), die sehr unterschiedliche Vorstellungen von der Zukunft haben. In Verbrechen und Strafe ist es die Titelfigur Roskalnikov. Sie haben eines gemeinsam: Sie glauben an ihre moralische Überlegenheit, die ihnen das Recht gibt, zu töten, zu bomben, um tabula rasa zu machen. Die Tat beweist diesen Figuren, daß sie nicht nur können, sondern dürfen: Das Prinzip der „Propaganda der Tat“. Und diese Botschaft sollen spektakuläre Anschläge senden und die Bevölkerung der anderen Seite zumindest an der Stärke oder gar an der Legitimität von Staat und Recht zweifeln lassen.

Tschechows satirische Komödie Der Kirschgarten zeigt eine dekadente Adelsgesellschaft, die nur zu dekorativen Zwecken fortbesteht wie ihr wunderschöner Kirschgarten, der am Ende der am Ende abgeholzt wird, ohne daß die Bewohner des Herrensitzes die Zeichen der Zeit mitbekommen. Hierin erkennt Glucksmann Westeuropa, das mal auf überholte linke, mal auf alte xenophobe Erklärungsmuster zurückgreift, um sich zu sedieren: Den einen gilt  9/11 als Folge (wenn nicht Ursache) des us-amerikanischen und israelischen Imperialismus, die anderen führt den islamistischen Terror auf die Ideologie dieser oder jener religiösen Gruppe zurück, die in anderen Konstellationen ebenso gut atheistisch motiviert sein könnten.

***

Positiv wurde auch in der linken Zeitung „Libération“ Glucksmanns letztes Werk Voltaire contre-attaque (2014) aufgenommen. Die Überschrift der Einleitung formuliert, typisch für Glucksmann, eine klare These: L’Europe sera volterienne ou ne sera pas, Europa wird volterianisch sein, oder es wird nicht sein. Glucksmann rehabilitiert vordergründig Voltaires Helden Candide, der am Ende ’seinen Garten pflegt‘. Candide ist nicht der „Drückeberger“ und Voltaire verkörpert vielmehr die besseren Anlagen Europas als alle Hegels, Marx‘ und Heideggers, die ihn vergessen machten:

„So wenig wie Voltaire macht auch das heutige Europa aus dem Atheismus eine Religion. Noch weniger einen Glaubensakt. Sein Wille zur Toleranz erfordert, dass jedem das Recht zugestanden wird, anzubeten, wen er will. Unter der Bedingung, dass niemand versucht, seine persönliche Definition des Höchsten allen anderen zu diktieren oder die Frage nach seiner Existenz denjenigen aufzudrängen, die sie leugnen oder darüber hinweggehen.“