Archive for Dezember 2014

Entrückt wie Erinnerung. Der Erzähler Franz Hessel

16. Dezember 2014

„Die steinernen Wände, die seidenen Kleider, die Fetzen und Früchte der Märkte sind uns, während wir sie sehen, schon entrückt wie Erinnerung. Der Gang durch die Stadt ist ein Traumgleiten, als brauchten wir nicht unsere Glieder zu regen.“

Franz Hessel: Heimliches Berlin

 

Berliner Bildungsbürgerum der 1920er Jahre. Ein Professor der Philologie geht mit seiner Frau und einer gemeinsamen Freundin essen. Man lässt in einem Restaurant in der Neuen Wilhelmstraße halten.

„Als Eißner [der Professor] mit Genugtuung festgestellt hatte, dass der Kontakt zwischen den Frauen sich von selbst ergab, nahm er sein Notizbuch aus der Brusttasche, las und schrieb Zahlen.“ (S. 54)

Das Restaurant erinnert die Besucher an ein Berliner Zimmer, und vermittelt ihnen Vertrautheit. Im vertrauten Gespräch geht es um den Sohn von Bekannten, Anfang 20, der seine Spur sucht und es seinen Eltern nicht recht machen kann.

 

Strategien der Immunisierung, Strategien der Individualisierung

Berliner Zimmer und Salon (bei Proust) sollten einmal einen Sonderbezirk der herrschaftsfreien Konversation ausgrenzen. Solche Dialoge und Konversationen versprachen, die Zurichtung von Menschen auf ihren jeweiligen Funktionswert und ihre soziale Stellung zu kompensieren. Die Schwierigkeit, um der Selbstachtung willen, „Nein“ zu sagen, erscheint, evident, wo an jeder Ecke andere Interesse sich in den Vordergrund stellen: Sei es das Ansammeln von Kapital oder auch nur die Kompensation von Leistung durch Lohn und Honorar, das Vertreten wissenschaftlichee Thesen oder gar die Werte der je hegemonialen Kulturen der wechselnden Umgebungen, alles Mehrfachbindungen des einen Ich.

Umso stärker regt sich das Bedürfnis, die an den Rand gedrängte Sphäre der Interaktion als eine Insel der happy few zu besiedeln, auf der niemand sich rechtfertigen muß für das, was er ist. Heimliches Berlin ist vordergründig die Geschichte einer Dreiecksbeziehung im Zeitalter der Weltwirtschaftskrise. Vordergründig, denn an dieser Geschichte bildet sich die Condition humaine ab: Clemens Eißner, der Professor, bewohnt sowieso die beiden hinteren Zimmer seiner großzügigen ehelichen Wohnung. Er begegnet Wendelin, dem Liebhaber seiner um einiges jüngeren Frau Carola, und wie immer auch ihr ohne Herrschaftsansprüche und ohne Erwartung von Gegenliebe. Am Ende verabschiedet auch Wendelin die Idee einer exklusiven Bindung an Carola.

Diese Desillusion wird vom Erzähler als übliche moderne Erfahrung markiert. Und doch führt Hessels Versuch hinaus über die Erfahrung des Helden von Flauberts Éducation sentimentale, der sich über Jahrzehnte nicht von seiner Verfallenheit an eine Frau lösen kann. Propagiert wird in Heimliches Berlin als Gegengift eine Wahrnehmungsweise, in der das sinnliche Versprechen der erotischen Begegnung nicht als Vorschein einer besseren Welt emanzipatorisch verherrlicht und auch nicht von religiöser Askese als Schein diskreditiert vorkommt, sondern schon „entrückt wie Erinnerung“ ist.

Hessel erweist sich hier als Schüler Baudelaires. Das Ephemere, das Vergängliche, gehört zum Lebensgefühl der Modernen. Im Gegenzug soll der Kult um die ästhetische Wahrnehmung für die Entwertung überlieferter Erfahrungen entschädigen und sie bannen. In seinem Essai Le paintre de la vie moderne, einer Inkunable der ästhetischen Moderne, schreibt Baudelaire 1863:

« La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable. »

 

Gefragt ist hier ein verfeinerter Umgang mit sinnlicher Erfahrung, ein Umgang, der den Wechsel von Illusion und Desillusion weder verklärt noch entwertet, sondern gestaltet. In der Bénédiction der Fleurs du Mal wird das Ephemere als zentrale Kategorie der modernen Lebenswelt eingeführt. Das Ästhetische wird sexualisiert, dabei aber nicht auf Sublimierung, sondern auf die Vergänglichkeit des Orgasmus bezogen:

« Maudite soit la nuit aux plaisir éphémères
Où mon ventre a conçu mon expiation. »

Ähnlich hat Lou Andreas-Salomé gegen ihren Lehrer Freud in ihrer Schrift Die Erotik „die Sehnsucht der Kunst und des Eros (…) aus der gleichen Wurzel“ angenommen.

Dem entspricht, dass hinreissendene ästhetische Erfahrung, wie unzweifelhaft sie im Augenblick als Erfüllung wahrgenommen wird, die ästhetische Sehnsucht erst weckt, auch hierin wohl dem Liebesglück vergleichbar, mit dem die sexuelle Neugier keineswegs zur Ruhe zu kommen pflegt.

Hier ist auch der Grund für die Fragwürdigkeit weit verbreiteter kunstpsychologischer Erklärungen, die das ästhetische Verhalten neben das sexuelle und diese beiden neben den Hunger als das Grundmuster rücken, bei dem die Nachfrage eines eindeutig definierten Bedürfnisses mit dem Angebot einer angemessenen Befriedigung beantwortet wird.

Ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens

Die Geschichte, die hier erzählt wird, ist ein Symptom der Unordentlichkeit des Lebens – kein Dogma, kein Sektenstichwort, sondern eine der vielen Erscheinungsformen von Zuneigung, die sich nicht planen und dauerhaft auch nicht reglementieren läßt: also ein Stoff für die Tragödien, vor allem aber auch die Komödien in Leben und Kunst. Der Erzähler hält sich gleich fern von überlieferten ständestaatlichen Heiratsregeln wie von demokratischen Versprechen auf Verteilungsgerechtigkeit: ‚Gleicher Genuss für alle.’ Über Leidenschaften läßt sich auch nicht abstimmen. Gewinner gibt es bei Hessel nicht, Verlierer auch nicht, aber Lernende.

Hessel porträtiert seinen Kreis. Er bezeugt den Versuch, Werte außerhalb der Ordnung des Markts zu leben, die Menschen nicht auf arbeitsteilige Funktion, Geschlecht und Eigentumsverhältnisse reduzieren. Auch das Buch gehört insofern ebenso der Literatur wie der Sphäre primärer sozialer Beziehungen an. Es darf somit als Ausdruck einer Sezessionskultur gelten.

Von melancholischer Empathie geprägt ist deswegen die Haltung des Erzählers, und entsprechend sind auch die Interaktionen seiner Protagonistin, und ihr Verhältnis zu sich und den anderen: Derealisierung und Flanieren sind hier Strategien der Verlangsamung, die den Fluß des Erzählens und der wiedergegenen Konversation bestimmen. Mit ihrer Hilfe leistet der Erzähler Widerstand gegen die Welt der Straßenkämpfe, Proletarisierung, Weltwirtschaftskrise. Auch dem Spiel von Sehnsucht und Gegensehnsucht, das doch einen private Insel der trauten Zweisamkeit verspricht, hat sich die Condition humaine eingefressen wie eine Krankheit zum Tode. Und das ist Thema Nummer eins in „Heimliches Berlin“. Es ist der Diskurs einer gebrochenen Oberschicht. Darin ist Hessel ein spätgeborener Bruder Prousts. Die Personnage sind Hausfrauen, Kinder, mondäne, und manchmal auch kapriziöse Salondamen, Hommes d’affaires ebenso wie Hommes de lettres.

Der Erzähler Hessel weiß wie Proust, dass kaum etwas in höherem Maße der Zurücknahme eigener Glücksansprüche bedarf wie die Einrichtung solcher sozialer Inseln. Wie man weiß, hat Hessel als Erzähler das eigene Leben zu seinem Gegenstand gemacht. Ähnlich wie Proust sucht er eine distanzierte Empathie zum einzelnen Menschen.

Beide suchen einen dritten Weg zwischen der Verklärung von Konventionen (im deutschen Realismus etwa von Fontanes Stechlin), und der Vernichtung von Konventionen (etwa in Flauberts Éducation sentimentale). Proust findet seine Verbindlichichkeit im subtilen Raisonnement und fortgesetzen öffentlichen Selbstgespräch, wie man es in der deutschen Sprachkultur traditionell weniger schätzt. Hessel, seiner seelisch-geistigen Konstitution entsprechend, verwandelt melancholischen Verlangsamkeit in der Reiz-Übertragung in erzählerische Kunst.

Tucholsky hat wie viele nach ihm, das Zarte, ja Weibliche, an Hessel und seinen Protagonisten betont. Bei Hessel tritt zur Dekonstruktion des aufgepolstert und zugeknöpft auftretenden Mannes der Geschäftswelt traditionellen Typs tritt die der Geschlechtsrollen. Ihr fällt die auftrumpfende Virilität ebenso zum Opfer wie die Blumenmädchen-Rolle von pretty girls. Hessels Männer und Frauen sind dabei nicht geschlechtslos. Wohl aber bringen sie an Männern auch weibliche Züge, an Frauen männliche zum Vorschein, wie es die Lebenswelt dieser Jahrzehnte zunehmend ermöglicht, wenn nicht erfordert hat.

Protagonisten mit Anziehungskraft auf Katastrophen

Die Erfahrung der Modernen ist die von Einsamkeit, ja Verlassenheit. Was einer auch beginnt, es kommt aus keinem Ursprung, sondern aus der Verschiedenheit, die jeder jedem bescheinigt. Aus einer Erfahrung zu lernen, das hieße, eine Naivität nicht mehr fingieren zu können, die doch nötig ist. Und diese Spannung von Naivität und erlebter Desillusion ist die Quelle der Imagination in Hessels Erzählkunst.

Sein Erzähler liebt seine Protagonsten in kritischer Empathie, weil sie, jeder auf seine Weise, ihre individuellen Glücksversprechen tödlich ernst nehmen und deswegen auf Katastrophen geradezu Anziehungskraft. Es sind seine Freundinnen und Freunde. Ihre Plaudereien seiner Protagonisten und der Kommentar des Erzählers kommen leicht daher, wenn auch immer leicht benommen, „entrückt in Erinnerung“. Er bezeugt mit dieser Haltung die Schwere der conditio humana, und empfehlt sie, nach seinem Beispiel, unserer Empathie.

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Von ausbleibenden Dingen. Hans Mayer liest Walther Rathenau

16. Dezember 2014

AnSpruch:
Das Eigentliche im Menschen wie
in der Welt ist
ausstehend, wartend, steht
in der Furcht, vereitelt zu werden, steht
in der Hoffnung, zu gelingen.

Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung

 

Lion Feuchtwanger berichtet in einem Werkstattbericht, dass die Lebensgeschichte Walther Rathenaus den Anstoß zu seinem vordergründig historischen Roman Jud Süß gab.

Dessen Konversation verwirrt bekanntlich Hofschranzen, die sich gleich danach vergewissern müssen, ob er denn nun wirklich Kinder fresse.

Auch hierin zeigt sich, wie sehr Rathenau zu den Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zählt, an denen der Literaturhistoriker und Kritiker Hans Mayer (1907-2001) „das Prinzip der undichten Identität“ erläutert, das er immer wieder anhand der beiden prototypischen jüdischen Außenseitern der modernen Literatur in Prousts Recherche verdeutlicht hat: Hier der gereifte Aussteiger, der seine verlorene Lebenszeit ‚wiederfindet’, dort der Parvenu, der sich in seinen Identitätskorrekturen verliert. Hier Swann, der sich in gutem Glauben an die bürgerliche Gesellschaft assimiliert, um sich zu desillusionieren und am Ende zu seinen Wurzeln zurückzukehren. Da sein Klassenkamerad Albert Bloch, der unbedingt irgendeine Rolle spielen will, und mit einem Doppelleben zunächst als Arrivist und Bürgerschreck (mit einem Wort: als Mufle), am Ende als Konvertit und Ehemann einer Aristokratin aus antisemitisch geprägten Verhältnissen bezahlt. Beider Lebenswege sind als typologische Gegensätze konstruiert, und lassen so keinen Zweifel darüber aufkommen, daß es hier um ein fiktionales Erproben sozialgeschichtlich möglicher, immer auch vorgezeichneter Rollen geht. Und um das Rebellieren gegen sie.

Hans Mayer war 15 Jahre alt, als Rathenau 1922 ermordet wurde. 1933 gelang ihm, nach seinem juristischen Staatsexamen in Berlin, die Flucht. Nach dem Schweizer Exil kehrte er zurück.

Die Karriere Rathenaus ließ die Hoffnungen vieler Juden in Deutschland auf Gleichberechtigung wachsen, wie stellvertretend die autobiographische Notiz des aus Israel remigrierten Malers und Schriftstellers Arie Goral (1909 -1996) bezeugen mag:

„Wer von unseren Eltern bewunderte und verehrte nicht [den Reeder und HAPAG-Begründer] Albert Ballin und Walther Rathenau? Wer sah in ihnen nicht die Juden, die die höchsten Stufen der gesellschaftlichen Hierarchie erreicht hatten, sie, die Juden und trotzdem so deutsch warnen? Die Juden und Deutschen konnten stolz auf sie sein. Sie saßen mit den Mächtigen an einem Tisch und sprachen im Namen Deutschlands. In diesen beiden so mächtigen Juden sahen unsere Eltern und besonders unsere Väter die höchste Vollendung und Erfüllung ihrer Wünsche als deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens. In Ballin und Rathenau hatten sie die gültigsten Repräsentanten ihrer eigenen Identität.“

Eine verratene Hoffnung. Ballin nahm sich das Leben, Rathenau wurde ermordet.

Rathenaus ästhetische Bindung an den preußischen Klassizismus hätte Mayer wohl trotzdem als „Remedium gegen eine Kunst im Dienste der gesellschaftlichen Veränderung“ und als Symptom einer „ängstlich gewordene(n) Aufklärung“ verstanden. Wobei ihm der oft narzistische Klassizismus von Außenseitern verzeihlicher erscheinen mochte als das Scheitern der bürgerlichen Aufklärung, das sich darin zeigt. Zudem wird man bei Rathenau den Eindruck nicht los, dass seine preußisch-klassizistische Variante des Dandyismus seinen politischen Zielen und seinen abweichenden sexuellen Neigungen einfach ein vorzeigbares Erscheinungsbild geben sollte.

Für Mayer mag sein Außenseitertum oft auch Veranlassung zum Monologisieren und zum Einstreuen von Anekdoten gewesen sein, die durchaus auch von höherem Umgang und diplomatischem Geschick zeugen und zeugen sollen. Im Gespräch war die genaue Kenntnis seiner jüngsten Werke durchaus erwünscht. Dies ist nicht bloß eine verzeihliche Eitelkeit, sondern vor allem auch die nicht zu verachtende Strategie eines Außenseiters, um das Leben nicht der Theorie oder den Interessen der Mächte zu opfern, und um weiter und immer weiter klar sprechen zu können. Die Lage, in der sich der doppelte Außenseiter Rathenau als deutscher Außenminister nach dem Ersten Weltkrieg befand, wird bei Mayer in einem Satz deutlich:

„Ein Außenminister, von dem mitgeteilt werden wird, er sei nicht verheiratet,

wobei vieles mitgesagt werden soll, und dem rühmend ins Grab nachgerufen wird, er habe sich diskret verhalten, macht nicht vergessen, dass die erwiesenen Homosexuellen in allen Ländern als ‚Sicherheitsrisiko’ behandelt (…) werden (…).“

Der Geniekult hat solche Begleitumstände von besonderer Produktivität übersehen wollen, indem er darauf bestand, im Werk die Offenbarung einer Persönlichkeit zu sehen. Wird dagegen in neueren Rathenau-Biographien nicht mit derselben moralischen Verdruckstheit, Strenge und zum Teil auch Häme, mit der die Gesellschaft der Rathenau-Zeit über homosexuelle Juden richtete, über die mangelnde sexuelle Leistungsfähigkeit desselben Menschen gerichtet? Die ohnedies homosozialen ästhetischen Oppositionsbewegungen und urbanen Subkulturen des Fin de Siècle boten neue Chancen für ein produktives Doppelleben.

Als Anwalt von Außenseitern der gescheiterten bürgerlichen Aufklärung zeigt der Jurist und Literaturhistoriker Mayer sich in der Praxis oft keineswegs als Ideologiekritiker, der eine Form auf eine (affirmative oder kritische) Funktion festlegt, sondern als Schriftsteller, der das „Plädoyer als Form“ kultiviert hat. In guter talmudischer Didaktik versucht er dabei den besseren Möglichkeiten Rathenaus gerecht zu werden, um ihrer Wirkung willen.

Zwei Kulturen
Das ästhetische Programm des Fin de Siècle besteht in einer Abspaltung des Künstlers von der Welt des „Wirtschaftsmenschen“, wie ihn Werner Sombart („Der Bourgeois“) 1913 in seinen Erscheinungsformen beschreiben sollte: in jener „höchst eigenthuemlichen und neuzeitlichen Trennung intellektueller Schichten“, die Walther Rathenau selbst in seiner „Physiologie des Kunstempfindens“ (1901) beklagt. Die Fragen, die hier angesprochen sind, setzen sich fort bis in die heutigen Debatten über das Verhältnis von ökonomisch-logischem und ästhetischem Denken sowie zwischen den Denkern von Identität und Differenz. Die Antworten, die Rathenau zumindest bis gegen Ende des Ersten Weltkriegs darauf gab, ähneln vielfach denen seiner reaktionären Widersacher. In dieser Tradition erscheint auch in seiner Kulturkritik der sozialisierte Mensch als halbierter. Diese Vorstellung ist sehr viel älter als etwa Adornos Kritik an der arbeitsteiligen Gesellschaft des Industriekapitalismus.

Rathenau widerstand zwar der Mythisierung von technischer Rationalität, die bei einem promovierten Naturwissenschaftler gelegentlich nahe liegt, nicht aber der in der deutschen Kulturkritik unvermeidlichen Klage über die angeblich unentrinnbare Zurichtung und Enteignung der „Seele“ durch den „Geist“. Sein Hauptwerk „Zur Mechanik des Geistes oder Vom Reich der Seele“ (1913) und Ludwig Klages, der den Geist als „Widersacher der Seele“ verstand, sind denn auch fast beliebige Beispiele für eine von Hans Mayer festgestellte „Deutsche Antithese“ zwischen (deutscher) Seele und (artfremdem) Geist in der Kulturkritik des Wilhelminismus und der Weimarer Republik:

„Das Reich der Seele, mit Rathenau zu sprechen, wurde offenbar des Geistes nur dadurch mächtig, dass es mit Hilfe modernster Wissenschaft und Todestechnik die Welt des Intellekts zu ‚liquidieren’ sucht.“ [10]

 

Rathenau lieferte auch der Gegenaufklärung Vorschub mit Bestsellern wie „Von kommenden Dingen“ (1917).

Auf diese Weise pflegte er sich als Publizist widerstandslos gegenüber der nationaltherapeutischen Gegenaufklärung seiner Zeit und der Antithese von Seele und Geist (Zweckrationalität) zeigt, so wie er sich Gesprächspartnern gegenüber apologetisch als Jude vorstellte: Hyperkorrektheit des Ausgeschlossenen, der übereifrig nachahmt, was die Umgebung gern hört.

Identitätskorrekturen
Der amerikanische Germanist Sander Gilman ist in seinen Studien zur Imagologie des Jüdischen auf wenig erforschte Phänomene gestoßen, die als Reaktion auf Vorurteile gegen Juden zu gelten haben.  Dazu gehören signifikant häufige Nasenoperationen  von Juden im deutschen Sprachbezirk in der Zeit Rathenaus ebenso wie Rathenaus Bindung an Werte wie Sprachreinheit. An der Selbststilisierung Rathenaus zeigt sich die Kehrseite der bürgerlichen Aufklärung allerdings am deutlichsten:

„Dass er seine vermeintlich orientalische Physiognomie so sehr hasste, dass er sich im Stil römischer Portraitbüsten und ohne ‚Negerlippen’ und Kraushaar modellieren ließ, steht auf einem anderen Blatt.“
Einflüsse Kants sind bei Rathenaus Anverwandlung der von ihm zu Beginn seiner publizistischen Tätigkeit physiologischen Schreibweise im Zusammenhang mit der Geschäftswelt, mit den Künsten und der Moral zu beobachten: Bereits in der „Physiologie der Geschäfte“ dominiert mikro-ökonomisch die Vorstellung eines fairen, d.h. im aufgeklärt-egoistischen Eigeninteresse der Verhandlungspartner und makro-ökonomisch die Reproduktion einer besitzenden Herrschafts-Schicht unterbunden werden. Den Verführungen der Ideologien und des Antisemitismus soll eine freie Gesellschaft den Wind nehmen, die geeignet ist, für die Erosion religiös gebundener Lebensformen zu entschädigen und die eruptiven Urgewalten, hier die Entfesselung von Technik und Kapital, zu bändigen, das Unvorhersehbare und Zufällige neutralisieren und zu einer materiellen Gleichheit von Lebenschancen führen. Kleinere Themen würde man bei Rathenau, wie allgemein bei Kulturkritikern in der Weimarer Republik, fast vergeblich suchen.

Gnostisches bei Rathenau
Die Simultanität von Aufklärung und Gegenaufklärung gehört zu den Widersprüchen des Rathenau-Bilds – ebenso wie seine durchaus aufklärerisch einzuschätzende post-nationale Wende im politischen Denken und Handeln. Sollte es da etwa bedeutungslos sein, dass Rathenau seine Utopie vom „Reich der Seele“ in der Schrift „Eine Streitschrift vom Glauben“ (1917) im Ersten Weltkrieg als etwas eminent Jüdisches behandelt?

Rathenaus Schriften lassen sich vorderhand keiner der herrschenden Optionen jüdischen Lebens und Denken des deutschen Sprachraums um 1900 glatt zuordnen: nicht der Assimilation, nicht dem Konfessionsjudentum und schon gar nicht dem Zionismus, der ohnedies kaum Anhänger hatte.

Und doch lassen sich bisher wenig untersuchte Teilanalogien von Rathenaus Schriften zu Versuchen der religiösen Selbstermächtigung und Laienfrömmigkeit feststellen, die – gegen die Vorstellungen von Evolution und Kontinuität – die Abbrüche und Diskontinuitäten des geschichtlichen Verlaufs in den Vordergrund stellen. Wie produktiv diese Tendenzen gerade im deutschen Sprachraum sind, zeigt Harlod Bloosms Buch „Kafka. Freud. Scholem. Drei Essays“. Ein wichtiges Symptom in den ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts sind neumystische Strömungen, die sich als eklektizistische Wiederaufnahme platonischer, gnostischer und kabbalistischer Intentionen, Auffassungen und als Neuauflagen vergessener Texte zu erkennen gibt. [13]

Innerhalb der jüdischen Welt erfolgt die Wiederentdeckung der jüdischen Gnosis, die auf einer Reduktion von Gegenbegriffen auf einen gemeinsamen Ursprung beruht: Nach der kabbalistischen Schöpfungskraft des „Zim-Zum“, die sich mal als retardierende, mal als aufbrechende Bewegung zeigt.

Staat und Judentum im Bild Rathenaus
Ähnlich dualistisch, nämlich gleichursprünglich, scheint bei Rathenau das Verhältnis von „Staat und Judentum“ (1911), dem er eine gleichnamige Schrift gewidmet hat, sowie von der Welt der Geschäfte und der der Künste angelegt zu sein: Den existenziell bedrohlichen Nachteil, im Zeitalter des Nationalismus als Volk keinen Staat zu haben, wendet er zur postnationalen Aufgabe des Judentums. Die Überwindung der dem modernen europäischen Nationalstaats inhärenten Feindseligkeit war für Rathenau durch die Idee eines kantianisch begründeten Vertrags zwischen den verfeindeten europäischen Nationen seiner Zeit erreichbar. Weil er den idealen Gehalt des Judentums nicht aus der stigmatisierten Solidargemeinschaft und nicht aus Riten, sondern aus der Kritik seiner Zeit erschloß, konnte diese Position keinen Beifall finden: nicht innerhalb der breiten jüdischer Optionen der Zeit zwischen Assimilation und Zionismus, aber auch nicht bei der Mehrheitsbevölkerung, deren allfällige Verschwörungstheorien in Rathenau einen neuen Repräsentanten fanden.

Noch in neuerer Zeit hat Julia Kristeva in ihrem Buch „Étrangers à nous-mêmes“ („Fremde sind wir uns selbst“) die biblische Rede vom „auserwählten Volk“ so auffassen wollen – allerdings nicht im Sinne einer zuschreibenden Forderung, mit der das Selbstbewusstsein von Juden stünde und fiele, sondern in dem eines universalistischen Appells, den die Tora einer häufig wiederkehrenden Interpretation zufolge enthält: die aufklärerische Forderung nach materieller Gleichheit von Lebenschancen richtet sich an alle einzelnen Menschen, so wie nach den Antisemitismus-Theorien Sartres und der Kritischen Theorie der Antisemitismus eine Art Leerstelle im Bewusstsein besetzt, die bald auch von Brillenträgern, bald von US-Amerikanern besetzt werden kann. Nun ist unbestritten, daß dieses Versprechen der Aufklärung bis heute nicht eingelöst ist.

Bei den Gründen beginnen die Debatten: Jeschajahu Leibowitz wollte sie in unseren Tagen in der Verbindung von Religion und Nationalstaat erkennen; die religiöse Rechtfertigung des Judenstaats hat der orthodoxe Jude, der sich als Naturwissenschaftler in der Tradition des über seine Religion in die spanische-islamische wie in die abendländische Kultur hinein wirkenden Moses ben Maimon verstehen wollte, allerdings streng zurückgewiesen.

Lion Feuchtwanger: Centum Opuscula. Eine Auswahl. Zusammengestellt und herausgeben von Wolfgang Berndt. Rudolstadt 1956, S. 511

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurter Vorlesungen. Frankfurt/Main 1987, S. 39

Arie Goral: Jeckepotz. Eine jüdisch-deutsche Jugend 1914-1933.Hamburg 1996, S. 61. Ich verdanke die Fundstelle der Autorin Eva Sternheim-Peters.

Hans Mayer: Goethe. Frankfurt/Main 1999, S. 119.

Hans Mayer: Außenseiter. Frankfurt/Main 1981, S. 461.

Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurt/Main1987, S. 86

Zit. nach Werner Fuld: Zwischen den Stühlen. Walter Benjamin: Eine Biographie. Frankfurt/Main 1981, S. 234.

Vgl. Gert Mattenklott: Plädoyer als Form, in: Sinn und Form, 49. Jahr, 2/1997, S. 206-215.

Hier und im Folgenden zitiert aus: Walther Rathenau: Impressionen. Leipzig 4. Aufl., 1902, S. 246

Hans Mayer: Der Widerruf. Über Deutsche und Juden. Frankfurt/Main 1994, S. 179.

Gert Mattenklott: Jüdisches Städtebild Berlin. Frankfurt/Main 1997, S. 144

Harry Graf Kessler: Aus den Tagebüchern 1918-1937. München 1965, S. 262

Vgl. dazu Gert Mattenklott: Ähnlichkeit. Jenseits von Expression, Abstraktion und Zitation, in: Ästhetik des Ähnlichen. Zur Poetik und Kunstphilosophie der Moderne, hg. V. Gerald Funk, Gert Mattenklott u. Michael Plauen, S. 167-183, bes. S. 173-175. Neben solchen ideengeschichtlich weiten und subtil abwogegenen Überlegungen hat Harold Bloom den drei großen Gnostikern der deutsch-jüdischen Geschichte vor 1933 eine Portrait-Sammlung gewidmet: Harold Bloom: Kafka, Freud, Scholem. 3 Essays. Basel, Frankfurt/Main 1990

Clemens Picht: „Er will der Messias der Juden werden“, in: Walther Rathenau 1867-1922. Die Extreme berühren sich, hrsg. v. Hans Wilderotter. Berlin o. .J. S. 117-128, hier S. 66, hier: S. 125

Vgl. Julia Kristeva: Le peuple élu et l’élection de l’étrangeté, in : Etrangers à nous-mêmes. Paris (Gallimard) 1988, S. 95-111.

Yeshayahou Leibovitz: Judaïsme, peuple juif et Etat d’Israel. Traduit de L’hebreu par Gabriel Roth (Thor). Paris (Jean-Claude Lattès) 1985.

Hans Wollschläger: Freundschaften über den Zeiten

16. Dezember 2014

Viele Talente, wenig Erfolg, so könnte man den Eindruck zusammen fassen, der sich aus den vielen Nachrufen ergibt, die zum Tod Hans Wollschlägers (19. Mai 2007) erschienen. Allerdings: das Gefühl eines Verlusts ist da, das zeigen diese Nachrufe durchaus. Und: Jeder Nachrufer brachte andere Gründe vor, für die man Wollschläger zu schätzen habe. Das liegt an der oft zitierten Ambition Wollschlägers, der Spezialisierung zu entgehen und die altmodische Form des universell gebildeten Autors zu leben.

In einer Zeit, wo man in Zielgruppen denkt und schreibt, findet man dann auf vielen einzelnen Gebieten sicher noch wenige Menschen, mit denen man sich etwas zu sagen hat. Man erreicht aber kein Publikum. Mittlerweile wird sein Nachlaß zu einem Objekt der Spekulation. Er wurde dem Literatur-Archiv Marbach bereits für eine Million Euro angeboten

Welkende Blumen

Als ich ihn Ende 1983 besuchte, erklärte er mir die soziale Lage eines freien Schriftstellers in einem floralen Bild: „Wenn ich zur Bank gehe, welken da die Blumen.“ Wollschläger war Organist und Dirigent, einst junger Vorsitzender der Deutschen Sektion der Internationalen Gustav-Mahler-Gesellschaft, Musikologe und Komponist, Agnostiker und Psychoanalytiker, streitbarer Essayist, Literaturkritiker und Historiker, Romancier, Herausgeber und Übersetzer. Und Rezitator. Er hatte die betörendste Männer-Stimme, die ich bis dahin gehört hatte, als ich ihn 1983, ein Jahr vor meinem Abitur nach einer Lesung anschrieb, um einen Termin bat und herzlich eingeladen wurde.

Er gehörte neben dem Frankfurter Emeritus Paul Stöcklein zu meinen ersten geistig prägenden Begegnungen, Anfang der 1980er Jahre. Die beiden waren das Beste, was Bamberg, mein vierter Ort in der dritten Klasse, zu bieten hatte. Undenkbar, dass sie sie persönlichen Kontakt gepflegt hätten: Hier Stöcklein, ein liberaler, lebensfreudiger Katholik und Emeritus, der Wollschläger schätzte. Wollschläger, ein ex-protestantischer Agnostiker, der verständlicherweise seine Einsichten in Literatur höher schätzte als die der meisten Professoren.

Für mich war schon einmal ein Horizont und eine Balance. Hinzu kam am Horizont schon die jüdische Welt, und schon hätte man die intellektuelle Pubertät von Herrn G. Es war, in einer seiner geschichtlich-regionalen Varianten, schon da: Beide schätzten Adorno hoch.

Der Katholik Stöcklein hat eher die hedonistische Seite Adornos, der ex-Protestant Wollschläger eher seine Negative Dialektik wahrgenommen. Stöcklein konnte das Negative, so will es mir in der Erinnerung erscheinen, immer auch als eine Art Hyperbel oder Kontrapunkt wahrnehmen, die Tendenz teilte er durchaus nicht, aber er sprach mir gegenüber immer so warmherzig über Adorno, wie keine der zahllosen Biographen, die sich zu Adornos 100. Geburtstag 2002 gemeldet haben, um Vatermorde und ähnliches zu begehen.

„Moments musicaux“

Wollschläger ließ sich durch Adornos Verstöße gegen deutsche Innerlichkeit und deutsche kulturelle Werte wie Tiefsinn beunruhigen. Adornos Schwanken zwischen lautem Meditieren und Lamentieren, und seine eminente Begabung zum Small-talk: seine Eigenart, auch (scheinbare) Banalitäten einer virtuosen dialektischen Analyse zu unterziehen. Als fortgesetzte Übung am Instrument der Sprache konnte er sie gerade gelten lassen, auch wenn sie ihm nicht gegeben war. Seine Erinnerungen an Adorno, „Moments Musicaux“ sind zugleich ein Zeugnis für die Fähigkeiten Wollschlägers, noch im Rückblick auf sein Leben, Desillusionen unaufdringlich und musikalisch zu objektivieren. Es ist wie die wiedergefundene Zeit.

Stilistisch war Wollschläger an Schopenhauer und, wie Adorno, an Karl Kraus gereift. Arno Schmidt, der in einer völlig anderen, einer neo-expressionistischen, Sprache schrieb, war wohl sein wichtigster Mentor. Am Ende seines Lebens stellte Wollschläger einen wesentlichen Unterschied seiner geistig-seelischen Konstitution zu seinem literarischen Lehrer Arno Schmidts und vieler anderer Autoren fest: Die Maxime „Nulla dies sine linea“ habe keine Macht über ihn gehabt. Er habe also nie den Zwang verspürt, jeden Tag  schreiben zu müssen.

Erst Arno Schmidt war es, der den damals dreißigjährigen Wollschläger 1965 ultimativ aufgefordert hat, er müsse nun endlich einmal mit einem Buch herauskommen. Bevor seine vielen Talente vergeudet seien, möchte man hinzufügen. Was er dann auch anpackte, wenn er es anpackte, war nicht mehr mit autodidatischen Fähigkeiten zu erklären. Wollschläger kam immer wie aus dem Nichts.

Eine Übersetzung als Hauptwerk

Was war eigentlich sein Hauptwerk? Das wird jeder anders sehen. Für mich ist es seine Übersetzung des Ulysses, die zu den größten Verdeutschungen des 20. Jahrhunderts gehört, neben Bubers und Rosenzweigs Verdeutschung der Schrift in die Literatursprache des Expressionismus. Alle Entsprechungen für Joyces Spiele mit Sprache und Sprachen, mit ihren historischen und regionalen Erscheinungsformen finden bei Wollschläger ein ästhetisches Äquivalent, die Zitate hat er aufgedeckt. Und er konnte als Rezitator die Vielstimmigkeit seiner Übersetzung auch noch verkörpern.

Für den zweiten Band seines manieristischen Opus Magmum, „Herzgewächse“ fehlte ihm nach der Jahrhundert-Leistung des Ulysses die seelisch-physische Konstitution. Der Roman „Herzgewächse“ ist das Tagebuch eines Remigranten, reflektiert auch die Existenz des gebildeten Künstlers anhand vieler Intarsien aus Künstler-Biographien, den Faustschen Pakt mit dem Teufel eingeschlossen.

Wollschläger war auch ein monomanischer Autodidakt, auch ein virtuoser, hochsensibler Musikologe, Psychoanalytiker, Religions- und Zivilisationskritiker. Literatur als Komposition. Bekannt wurde er aber aufgrund seiner kongenialen und monomanischen Übersetzung des Ulysses von James Joyce. In der komplizierten Seele der Künstler und Intellektuellen war er der am meisten reflektierte und dabei auch der am wenigsten dogmatische.

 

Die erste Diagnose

Als ich Wollschläger vor 25 Jahren besuchte, meinte der vergeistigte Mann nach einiger Zeit ganz sachlich: „Sie werden immer zu Depressionen neigen. aber sie haben einen starken Kopf. Das schützt Sie.“ Das war die erste Diagnose, ich bin froh, dass ich sie von einem sprachlich besonders sensiblen Literaten hören konnte.

Er kannte sich aus mit den Schatten, die aus der Seele heraufsteigen, alle Wahrnehmung verdunkeln, die Phantasie und die Schaffenskraft lähmen. Harry Rowohlt, der geniale Säufer, riet ihm mal, Wilhelm Reichs Orgon-Maschine auszuprobieren. Im Zusammenhang mit seinem Mentor Arno Schmidt, hatte Wollschläger eine Haltung, auf die Seele des Künstlers bezogen:

„Die Zufriedenheit ist eine Gleichgewichtsübung. Man muss sie erreichen, um in der Balance zu bleiben. Und Schmidt war nie in der Balance. Er hatte einen Arbeitsantrieb von solcher Zwanghaftigkeit, dass er in seine Bestandteile zerfallen wäre, wenn er dem nicht pariert hätte. Das mag bei großen Genies ihre Größe mit ausmachen, dass das so ist.“

Woher kam bei Wollschläger das Gleichgewicht? Aus der Stimme vielleicht. Er spielte sie wie ein Musik-Instrument, im Gespräch und im Vortrag. Ich empfinde das so auch mit dem Stil seiner Text-Partituren, die mir wie nachlebende Stellvertreter der Stimme im Text erscheinen. Als er mich 1983 empfing, bat er mich, ich solle ihn nicht für verrückt halten, aber er führe auf eben diese Weise „Geistergespräche“ mit Schopenhauer, Kraus und anderen. Genau hier suchte ich ja eine Balance, die er mir auf seine Weise als modus vivendianbot.

Allein: Es war neben der monomanischen universellen Bildung wohl die schwermütige Seite, die mich davon abhielt, den persönlichen Kontakt zu pflegen. Oft werden dann Texte für den regelmäßigen Zustrom von Lebens-Energie wichtiger als die Begegnung mit Menschen.

Wollschläger hat eine ähnliche Veranlagung bei mir als erster ausdrücklich angesprochen und das sehr dezent, indem er mich ermutigte, meine intellektuellen Fähigkeiten auszuschöpfen. Dafür bin ich ihm dankbar. Allein aus materiellen Gründen könne er mir nicht zu- und nicht abraten, freier Autor zu sein. Vor allem seine Kritiken und Essays und zuletzt seine Erinnerungen an Adorno habe ich weiter mit Gewinn und immer neuem Erstaunen gelesen über die Kraft der Objektivierung und Formulierungen gelesen. Er verkörperte für mich als erster die Möglichkeit, Stil nicht allein als Ausdruck des Inhalts, sondern als autonomes Mittel der Erkenntnis zu verfeinern. Und mehr, er vermittelte mir als erster die tröstliche Erfahrung des gebildeten Autors,

„dass es möglich ist, die Freundschaften über den Zeiten zu schließen. Mit den Büchern, mit den Verfassern von Büchern, mit den Urhebern von Bildern, von Musik. Dass etwas so riesenhaft Großartiges – also mir erscheint das Leben nicht lebenswert, wenn diese Möglichkeit nicht wäre.“

Und dies, unabhängig davon, wie weit man damit im Leben kommen kann.

Mit den „Freundschaften über den Zeiten“ steht es wohl ähnlich mit der Partnerwahl: Zum Lebensthema wurde diese damals für noch unscharfe Traditionswahl wohl durch die schon früh am eigenen Leib und in der eigenen Intelligenz empfundene Spannung zwischen der gerechten und der sinnlich einnehmenden Welt, erst durch ein Hin- und Hergerissensein zwischen anarchisch-häretischer Bilderlust und wütender Verachtung der pervertierenden Bildkultur. Kurz: Ich bekam von Wollschläger eine Möglichkeit geschenkt, diese Spannung zu objektivieren. Auch die Möglichkeit, wenigstens aus einer großen Pallette an Dysfunktionen wählen zu dürfen.

Das fallengelassene Opus Magnum

Er selbst seine Dysfunktionen offensichtlich korrigiert: Er hat ein halbes Opus magnum veröffentlich, den ersten Teil eines höchst manieristischen Romans mit dem Titel „Herzgewächse oder der Fall Adams“, die Geschichte eines Remigranten entlang der deutschen Faust-Ikonographie (1984). Es stört mich nicht, dass es also nur ein halbes Opus magnum von ihm gibt, weil es genug anderes zu schätzen gibt, was mir bleibt. Andere vermissten große Bücher anstelle seiner dichten Essays und Rezensionen. Der Roman war für ihn vielleicht die am wenigsten geeignete Form für diesen Menschen. Allein konstitutionell. Er war ein Hemd, und kam mir, als ich ihn traf, vor wie ein fertiger Bauarbeiter. Er sprach es selbst an: „Mir wäre es ausreichend, wenn ich die wesentlichen Nährstoffe in Form von Tabletten zu mir nehmen könnte.“ Es schockierte mich nicht. In produktiven Phasen am Schreibtisch hatte ich diese Tendenz bei mir schon wahrgenommen, auch wenn ich die Überzeugung nicht teile.

Da war er erst 50. Hat er nicht sowieso die Gattung des Romans überschätzt und das gute Essen unterschätzt? Das ästhetische und das kulinarische Verhalten hat er in seiner Erinnerung an Adorno (Moments musicaux, Wallstein-Verlag 2005) angesprochen: Bei Adorno erinnere ihn im Rückblick dessen unerschöpfliche Leidenschaft am Sehen, Hören und Formulieren „an die Nahrungsaufnahme bei Muttern“.

War es ein Zugeständnis an eine Sprachkultur, die, mit bemerkenswerten, einsamen Ausnahmen, wie Nietzsche und Adorno, dem doppelten Ideal von exakter Wissenschaft und autonomer Kunst verpflichtet ist und den Versuch als Lebensform als Zwitter diskriminiert? Den zweiten Teil der Herzgewächse gab es jedenfalls auch nie, denn er ließ, so berichteten Freunde, am Ende kaum einen Satz des ersten Teils mehr gelten.

Ich verdanke ihm Einblicke in die Fähigkeit, sich selbst zu objektivieren. Und das ist mehr, als man von einem Werk der Wissenschaft oder der Kunst erwarten kann. In „Moments musicaux“, seiner Erinnerung an Adorno, gibt er ein Beispiel:

„Rückblicke in die eigenen früheren Jahre sind eine heikle Sache: man bekommt da gleichsam embryonale, insuffiziente, jedenfalls unzulängliche Zustände seiner selbst zu Gesicht, die, gerade weil sie überwunden wurden und deshalb grell erkennbar geworden sind, Schamgefühle hervorrufen und mit deren Dreinreden ins Gedächtnis auch wie von selbst Retuschen. Wer sich entwickelt, sieht das Geduldmaß, das nötig war, ihn und seine frühere Zeit ertragen zu haben, so riesengroß, wie es der Abstand ist, den er zwischen sie und sich hat legen können: gegenüber allen Elternfiguren gerät man so bleibend in Schulden – und damit nur in weitere Gründe, seinem Gedächtnis zu misstrauen.“

Leonid Balaklav: The Face of Light

16. Dezember 2014

1991, auf einer Tagung in Osnabrück, machte mir Manfred Winkler, Lyriker, Bildhauer und Celan-Übersetzer, ein Angebot, das ich unmöglich ablehnen konnte:

“Ich verbringe gelegentlich einige Wochen im Negev, in Mizpe Ramon. Da gibt es ein Zentrum für Schöpferische Künste. Wenn du möchtest, kannst du dort einige Monate an deiner Doktor-Arbeit schreiben.” Elazar hatte mitbekommen, dass meine private Situation für mich belastend war. Und da hat er sein Netzwerk angezapft.

Mit dem Überseekoffer nach Mizpe Ramon

Bei meinem Aufbruch aus Frankfurt dachte in erster Linie an die Aussicht, in Ruhe schreiben zu können, und packte den Überseekoffer, mit dem meine Großeltern Ende der 1920er Jahre nach Afrika ausgewandert waren, landete im Oktober 1991 auf dem Flughafen Tel Aviv-Ben Gurion, stieg in ein Sherut (ein Sammeltaxi) und fuhr ins Zentrum von Jerusalem, wo mich Manfred in seinem Atelier erwartete und mich mit Vergnügen in alle praktischen und unpraktischen, also schönen, Dinge des Lebens in Israel einweihte. In seinem Atelier verbrachte ich die beiden ersten Wochen, um mich zu akklimatisieren. Es war ziemlich heiß, und hatte schnell einen fiebrigen Durchfall, der mich bis heute unempfindlich gemacht hat.

Die weitere Verabredung sah so aus: Manfred hatte mit Pieter Bugel gesprochen. Das war der Manager des Zentrums für schöpferische Künste in Mizpe Ramon. Ich solle ihn da anrufen, weil man nicht sagen könne, wann ein Bus ankomme. Ich fuhr also mit einem Bus in den Negev, wo es im Oktober noch 40 Grad war. Ab Beer Sheba, in der Mitte des Landes, wächst kein Grün mehr. Der Bus war voll.

Ich habe Erfahrungen mit dem Schwitzen gesammelt, und war völlig fertig, als der volle Bus in Mizpe ankam und konnte kaum noch “Regga, Regga!!” (Halt!) rufen. Eine Soldatin richtete das dem Busfahrer aus und komplementierte mich mit dem Koffer aus dem überfüllten Bus in die Pampa. Ich ging in den nächsten Kiosk und rief, wie verabredet, Pieter an, der mich dann abholte.

“Negev – mystica”

Das Zentrum für Schöpferische Künste: Ein Neubau, wie alle Gebäude dort Neubauten waren. Im Hauseingang kein Licht, dafür eine große Pfütze. Aus dem Dunkel tauchte, wie aus einem Bild Chagalls, eine fahle Gestalt mit Kipa und Tefillin (Gebetsriemen) entgegen: Es war der Maler Leonid Balaklav, ein Jahr zuvor aus Odessa immigriert. Das erste, was ich von ihm hörte, war ein geheimnisvolles: “Negev – mystica.“ Grüß Gott!

Ich hielt es zunächst allein für einen guten Scherz zur herzlichen Begrüßung, was es sicher auch war. Mehr muß der unwissende Gast auch nicht wissen. Ich lernte aber, dass Leonids Begeisterung aber eine religiöse war. Es war für mich auch eine ansteckende.

Visuelle Ausnüchterung

Damit hatte ich nicht gerechnet. Ich hatte ansonsten sofort festgestellt, dass meine optische Wahrnehmung durch die funktionale, improvisierte Architektur gut mit meinen literarischen Absichten zu vereinbaren war. Ich suchte keine optische Ablenkung, sondern Ausnüchterung. Erst nach Wochen fand ich einen eigenen, visuellen Zugang zur Landschaft. Ich entdeckt bei Wanderungen in der steinigen Wüste des Kraters Ramon immer mehr mehr feine Farbtöne.

Umgelehrt empfand ich nun bei zwei Fahrten nach Jerusalem und Tel Aviv das Grün ab Beer Sheva als auf aggressive Weise undifferenziert. Und war aufgewühlt durch die dramatischen Sonnenaufgänge im Negev, die ich beim Schreiben um fünf Uhr morgens in meinem kärglich und funktional eingerichteten Appartement. Wir erlebten bald auch die Gewalt der Natur in Mizpe in der unfreundlichen Gestalt eines jährlichen Ausläufers des Monsuns, mit Überschwemmungen und Stromausfall. Einige Autos kamen nicht mehr aus dem Krater Ramon, die Straße zwischen Mizpe und Eilat war kaum noch zu erkennen.

Leonid und ich freundeten uns an. Unsere visuellen Erlebnisse der Umgebung verbanden uns. Ich hatte Grund, mich beeindruckt und aufmerksam für seine Malerei zu zeigen, und tat es. Ich fühlte mich auch wohl, wenn ich ihn einen Stock höher in seinem improvisierten Atelier besuchte. Seine obesessive, auch ruinöse Arbeitsweise zog mich an. Er wurde einige Jahre später sehr schwer krank, was wir befürchteten. Er hat sich aber wie durch ein Wunder offenbar erholt, und malt unverdrossen weiter.

Im Bild Leonid Balaklavs

Leonid begnete mir auf seine Weise anerkennend: Er schmeichelte mir: “Professore litteratura.” Ich nahm es mit einem Schmunzeln an und ahnte, was kommt. Nun wollte er den “Professore litteratura” auch malen. Natürlich konnte ich ihm gar nichts zeigen, von dem was ich las und schrieb. Doch als observanter Jude zeigte er auf diese Weise seinen Respekt vor dem Wort und vielleicht auch für meine gegen alle Widerstände auf das Wort gerichtete Lebensweise, die mich glücklich in den Negev verschlagen hatte.

Undeutlich noch hing meine Neigung zum Aphorismus damit zusammen, der ohne den Zusammenhang eines kohärenten Texts und einer konkreten Situation steht. Auf der Suche nach der Stelle, die von Schrift noch nicht besetzt ist. Auch Leonid stand ästhetisch in einer Reihe, die sich auf die Emanzipation der reinen Mittel, hier der Form und der Farbe, des Lichts und des Schattens, beruft, und ihr den Vorrang vor dem geschlossenen Kunstwerk gibt.

Und er ermutigte mich damit auf seine Weise und auf einer Ebene, wie sie in den westlichen Kulturen kaum angesprochen wird, eher noch in der frankophonen Umgebung meines Studienorts Fribourg als in Deutschland, das zwischen Bilderdienst und Bildersturm hin- und her-wütet.

Wo gegenwärtig das Verlangen nach Bildern als Mittel der Unterhaltung und der angeblich authentischen Information am heftigsten wird, so beruft man sich auf ihren scheinbar größeren sinnlichen Reichtum den Gedanken und dem Wort gegenüber. Ich hatte für mich in meiner europäischen Umgebung längst das größere ästhetische Potential nicht in attraktiven Stoffen und Themen, sondern in einem distinguierten, stets neu differenzierenden Gebrauch des Worts entdeckt.

Exkurs im Russenkittel

Was bedeutete es damals für mich, bei Leonid Portrait zu sitzen? Als Kind wurde ich bereits 1969 einmal gemalt. Auch damals ging es um eine Symbolik der Form. Es entsprach einem Familien-Ritual der alten europäischen Oberschicht. Ich fand es als Kind lustig, durfte ich mich doch mit einem Russen-Kittel verkleiden. Das war vor 100 Jahren der informelle Dress-Code von Jungs aus den höheren Ständen bei Spaziergängen oder Reisen. Die Mutter meines Vaters hatte es sich gewünscht, bevor wir aus Niedersachsen nach Niederbayern gezogen sind. Nun also Niederisrael, der mystische Negev, um mit dem Meister Balaklav zu sprechen.

Nun sollte ich bei Leonid Balaklav eine mir noch wenig vertraute Bild-Kultur entdecken, die aus diesem Verständnis des Worts kommt. Dazu gehört bei ihm die bedingungslose Geltung von Habitus und Gebärde und das unbeirrbare Vertrauen in die Zeugungskraft von Ritualen, auch eine harte Hausordnung für das Leben in diesen Regeln.

Portrait sitzend

Leonid, der sich lieber hebräisch “Ari” nennen ließ, und ich kauderwelschten mit Vergnügen zwischen allen Sprachen, die wir nicht kannten, und verstanden uns irgendwie. Unmißverständlich und unvergeßlich seine ungeduldigen Anweisungen und fuchtelnden Gesten, wenn ich eine nachlässige Haltung einnehmen wollte: “Shester kell!!” “Dreh den Kopf!” Er stand unter Strom, ich hatte nun regelmäßige Arbeits-Pausen, und konnte dabei auch noch meine visuelle Wahrnehmung schärfen. Das alles gab meinem Schreiben neue Nahrung.

Er malte mich mit den Augen seiner Tradition: das heißt in der Tradition Marc Chagalls, im Stil der jüdischen Pariser Schule und des frühen figurativen Modernismus. Ort und Zeit interessieren bei dieser Art der Wahrnehmung nicht, aber der Eindruck der Person, den er ins Licht und in die Farblichkeit setzt.

Ein Leonid Balaklav sucht natürlich nicht einen kommenden “Professore literatura”, wenn man darunter eine vorzeigbare bürgerliche Existenz versteht. Ich saß auch nicht Portrait, wie das Wort im Satz sitzen soll. Er malte mich schließlich in gar nicht repräsentativen Momenten, in Phasen, wo ich aus dem Wort oben in seinem Atelier auftauche, benommen, weil es mich nicht entlassen wollte, in Phasen, in denen es weiter in mir formuliert. Für die Teilnahme am sozialen Leben sind solche verpeilten Phasen weniger geeignet, Leonid sucht sie. Sein Blick trifft Im Moment höchster Konzentration auf eine mimische Gebärde und taxiert ihre Nuancen im Nu.

Ich fand mich in Mizpe wieder im Rhythmus von Zitat und Kommentar. Sofern eine Gebärde auch sprachlich interpretiert werden kann, ist ihr ein pragmatischer Sinn äußerlich ist: äußerlich je nach kulturellem Kontext, in dem sie auf konventionelles Verständnis angewiesen ist, auf ein Publikum also, das die gemeinten Bedeutungen auch versteht. Die Gebärde im Blick Leonids und die in meiner entstehenden Doktorarbeit sind eins, sie gehört aber in zwei Kontexte.

Meine Lebensumstände und Arbeitsweise sprachen entschieden gegen die Möglichkeit einer Harmonisierung der pragmatischen Kontexte. Ich suchte auch keine Harmonisierung. Es drängte mich zu einem Wechsel der kulturellen Perspektiven und pragmatischen Kontexte. Wo er später im beruflichen Leben nicht möglich war, fühlte ich mich unwohl.

Monat für Monat schickte ich ein Kapitel an Harald Fricke, bei dem ich promovierte. Er fand genügend Gründe, sich wesentlich zustimmender zu äußern als vor meiner Abreise nach Israel. Es überraschte ihn angenehmst. Er hat das bei Gelegenheit einer herzlichen Ansprache anläßich einer privaten Feier meiner Promotion im Januar 1993 in Fribourg festgestellt. Dabei stellte sich heraus, dass er schon jahrelang Stoff für Anekdoten gesammelt hatte, “Grubitziana”, wie er das nannte, um dann mit einer glänzenden Pointe zu erklären: “Über diesen Mann kann man keine Prognosen abgeben.”

Anwesenheit des Abwesenden, Abwesenheit des Anwesenden

The Face of the Light (2002) heißt ein Bildband Leonid Balaklavs. Auf dem Cover sieht man ihn in einem anderen Selbstbildnis.

Cover von „The Face of the Light“

Der Blick hat sich soeben vom Spiegel abgewandt und ist nicht auf etwas Unsichtbares gerichtet, auf etwas, was auf der unsichtbaren Leinwand erst entsteht. Dieser intime Moment wird nicht an ein Abbild verraten. Wir sehen Ausschnitte von Kopf und Körper. Das Unfertige, Imperfekte gehört zur symbolischen Form von Balaklavs Malerei wie der magische Eindruck, der durch Hell-Dunkel-Kontraste, durch reduzierte Farblichkeit und weiche Übergänge entseht.

Der Titel „The Face of the Light“ vergegenwärtigt eine der prophetischen Erfahrungen. Es entspricht der Sprache der hebräischen Bibel, dass solche Erfahrungen nicht an den Begriff verraten verraten werden. Es geht um ein überliefertes Selbstbewußtsein, das zugleich von Demut zeugt und sich keiner Autorität versichern kann. Die Tradition jüdischer Auslegung bekräftigt diese Haltung. Sie kennt keinen Katechismus und keine systematische Theologie. Es gibt eine Erzählung der jüdischen Literatur, in der sieben Propheten über das sprechen, was sie im Gesicht des Lichtes erkennen.

Vielleicht meint es ähnliche Erfahrungen, wie sie die moderne ästhetische Theorie ausspricht, wenn sie Erfahrungen des „Schocks“ (von Baudelaire bis Bohrer) und der „profanen Erleuchtung“ (bei Benjamin), Wahrnehmungen der „symbolische Form“ (bei Aby Warburg und Erwin Panofsky) und der Unterbrechung der Zeit (in der Poetik Roman Jakobsons) oder dem Nachleben des Dionysischen im Chor-Gesang, wie ihn Nietzsches Tragödienschrift bezeugt. Vergegenwärtigung in Bild und Stimme, diese Annäherung der Kunst und Philologie ans Ritual, dient nicht einer neuen Frömmigkeit. Sie blendet vielmehr die Wirklichkeit einer außerkulturellen Welt ein, das andere Gesicht der bürgerlichen Aufklärung, deren Gedächtnis immer wieder auf verhängnisvolle Weise verdrängt wird.

Im Vorschein

Sicher, solche Erinnerungen an Inkunbeln der kunstphilosophischen Moderne verhalten sich zu Leonids Bildern wie Texte zur Grammatik. So auch das, das was ich sagen habe, wenn ich ein Bild von ihm gebe: Der unermüdliche Antrieb Leonids kommt aus dem Spannungsverhältnis zwischen faszinierender Bildkultur und moralischer Besinnung, aber auch erotischer Verführungskraft der Sinne und ihrer Anstiftung zur Erkenntnis. Diese Spannung geht durch seine Malerei und durch seinen Körper, sein eigenes Gesicht, wie er es in Selbst-Portraits zeigt, ist das Doppelgesicht des ästhetischen Scheins: Es zeigt sich als Vorschein und Trug.

Ästhetische Erfahrung ist hier nicht eine Sache der Intuition, wie in der bürgerlichen Genie-Ästhetik, sondern eine des Lesens von Gestaltens und Gesichtern, die selbst noch so bewegt und unfertig, ja unerlöst sind, wie Natur und Geschichte. Was bei Leonig Balaklav je nach Ansicht als Artistik, Barock, Expressionismus oder magischer Realismus erscheinen mag, ist sein Midrasch, seine Exegese der Schöpfung.

Die Bilder, ich weiß nicht mehr, wie viele es am Ende waren, wollte er mir schenken. Ich kannte diesen von seiner Sache erfüllten Maler inzwischen aber gut genug, um ihm nicht übelzunehmen, dass er sich beim Abschied doch von ihnen nicht trennen konnte. Als ich 1998 wieder für einige Wochen in Jerusalem war, konnte ich mir wieder begegnen: Ich hing in einer Ausstellung in der Nähe der Ben Yehuda Street, in der Nähe auch von Manfreds Winklers Atelier.

Wie es Memo Anjel im Depot Berlin geht. Ein Gruß von Berlin nach Jerusalem (2008)

16. Dezember 2014

„Da ich Jude bin und an das glaube, was in der Pesach-Haggada erzählt wird (daß wir nämlich keine Sklaven mehr sein werden nach dem Auszug aus Ägypten), entschied ich mich für negative Philosophie des Maimonides, der formuliert, daß man die Dinge durch das versteht, was sie nicht sind. Wenn etwa ein Gebäude kein Auto ist, ebenso wenig ein Hund oder Computer…, werde ich schließlich wissen, was Gebäude wirklich ist.“

Memo Anjel: Dreimal Berlin

Das ist der Anspruch. Und „Depot Berlin“ ist gerade das Codewort für die Bücher, die mir Elazar Benyoëtz zurück zu lassen pflegt. Momentan, denn die Ortsnamen des Depots wechseln, seit rund 15 Jahren. Diesmal war die Ausbeute reichlich.

 

Was paßt in einen Rucksack?

 

Es fing schon an mit der uns eigenen präzisen und hier auch am Ende auch legeren Umständlichkeit des Abschieds, als wir die Übergabe der Bücher verabredeten: Es ging mir, vordergründig um die pragmatischen Fragen: 1. wann – und 2. ob ich dafür einen Lastwagen dafür brauche oder ob mein Handbag-Trolley genügen würde.  Am Ende verließ ich mich auf meinen kleinen Rucksack und die BVG.

 

Diesmal war Elazar lange an einem Ort in Deutschland, nicht wie üblich auf Lesereisen mal hier mal dort, sondern drei Monate in Berlin, wo er, zum zweiten Mal nach 40 Jahren, als Gast des DAAD-Künstlerprogramms lebte. Für Elazar gehörte zu diesem Programm  auch eine komfortable möblierte Gastwohnung – und die Messingsteine, die ins Pflaster vor dem Wohnhaus gelassen sind. Sie erinnern an deportierte und ermordete Bewohner dieses Hauses. Dergestalt ist Elazars Literatur Teil jener „Resistenz gegen den unsäglichen Druck, den das bloß Seiende übers Menschliche ausübt“. (Adorno schreibt davon in seinem Paul-Valéry-Essay „Der Artist als Statthalter“.)

 

Unter den Büchern, die er mir gab, befindet sich eins von Memo Anjel. Sepharde, Schriftsteller, Professor und Journalist in Medellín/Kolumbien und 2005 Elazars Nachfolger und nun auch Vorgänger als Gast des Künstlerprogramm des DAAD.

 

Elazar hatte es spannend gemacht: Ich hätte scharfe, südamerikanische, Konkurrenz bei diesem Buch, die er nach einigem hin und her gegen den genius loci und für mich entschied: Anjels Rückblick Dreimal Berlin, abgedruckt in  Geschichten vom Fenstersims. Mit leichter Hand spielt Anjel verschiedene Lesarten der Stadt durch:

„Als Walter Benjamin von Berlin sprach, sagte er, es sei eine von einem Fluß durchzogene Bibliothek.“ (S. 125)

Lesarten Berlins

 

Wie der Flaneur Benjamin schreibt sich Anjel also Werbetexte und Verbotsschilder auf, die ihm auf seinen Wegen begegnen. Er übersetzt sie schlecht, ins Spanische, aber auch das ist poetisch nützlich:

„Was sollte man im Fall eines Wolkenbruchs mit einer Wurst machen oder wie könnte man einen U-Bahn-Zug in Scheiben schneiden und anbieten.“ (S. 143)

Der deutsche Surrealismus Benjamins. Soweit ist es, literarisch, für den Sepharden Anjel kein allzu weiter Weg zum aschkenasischen Juden Benjamin:

„In diesem Berlin verstand ich die deutschen Juden. (…) Mit dem sephardischen Juden geschieht etwas Ähnliches: Wir bewahren Spanien im Judenspanischen, dem ‚Ladino’. (…) Man ist der Ort, wo die Worte einem die Dinge erschaffen.“ (S. 138)

Bei Benjamin ist es auch Französisch. So dient Anjel zunächst die Lesart des französischen Sepharden Jacques Derrida als Brücke:

„Ein Satz verbirgt das andere, und manchmal ist das, was wir lesen, nur das Gewand eines darunter steckenden Körpers.“ (S. 145)

„Alle Begrenzte ist gefährlich“

 

Nicht sicher also, aber verbindlich steuert Anjes auf den aschkenasischen Juden Walter Benjamin zu, seinen Berliner Gastgeber, der es als höchste Kunst betrachtete, sich mit einem Stadtplan zu verlaufen:

„die mystische Ebene: Sie besteht darin, wie das Lesen mich mit der Gottheit verbindet. Diese letzte Lektüre hätte wohl Walter Benjamin gefallen, der die geheimen Namen der Dinge suchte.“ (S. 145f.)

Ich brauche kaum zu sagen, dass so einem Anjel diese zwei, drei Leseweisen einer Stadt nicht genügen:

„denn alles Begrenzte ist gefährlich. So etwa, wenn man sich auf eine Datenbasis beschränkt.“ (147)

Anjel verweigert sich einer einzigen, begrenzenden Lesart. Andere Stadterzähler, wie Italo Calvino, sind zum fragmentarischen Darstellen gewechselt, das sich der von ihm geforderten resa al labirinto durch Fragmentierung und artistische Mischung von Formen widersetzt.  Resa al labirinto: das ist die poststrukturalistische Kapitulation vor dem Labyrinth, der Versuchung also zur Flucht in die durchgeschriebene Fiktion, deren Zeuge Calvino im Paris der 1960er Jahre wurde.

Komik der Bauformen und Ideen

Es gibt die „Bauformen des Erzählens“ Eberhard Lämmers – und mittlerweile längst auch „Le città invisibili„, „Die unsichtbaren Städte“ Italo Calvinos (sein Buch von 1972), Städte, wie Leonia, die ihren Wohlstand an ihren Müllbergen messen oder, wie Ottavia, nur durch ein fragwürdiges Netz vor dem Rutsch in einen Abgrund gehalten werden. Ähnlich streichen Anjels Lesarten die begrenzte Sicht einer einzigen „Datenbasis“ durch.

Calvino verzichtet bei seiner Vision einer globalisierten Entropie einer Welt, in der sich Wachstum und Vernichtung mit zunehmender Indifferenz vermischen.“Unsichtbar“ sind Städte, weil ihnen ein Gesicht fehlt, eine klare Grenze selbst zwischen Stadt und Land fehlt. Jedenfalls in den globalisierten Städten des Westens – von Los Angeles bis Kyoto, oder  in den gesichtslosen und austauschbaren Tourismus-Resorts aller Welt. Also die  Einsicht von Friedrich Torbergs „Tante Jolesch“:

„Alle Städte sind gleich, nur Venedig is a bisserle anders.“

Die Auslegung einer solchen familiären Weisheit in eine linear evolutionäre Vollzugsform ist aber im Grunde bereits ein zugleich welt- und kunstfremdes Zugeständnis an das Vorstellungsvermögen der Wissenschaften, der positiven Theologie und der Massenmedien. Tatsächlich hat diese Verwandlung nämlich ihre eigene ästhetische Gestalt, deren Richtungssinn  bei den Schriftstellern doch kontrapunktisch und sardonisch angelegt ist. Verwandlung ist zu allererst eine ästhetische (wenn nicht religiöse), jedenfalls keine soziologische oder politische Kategorie.

Ein Baron auf den Bäumen

Ich würde Calvino hier nicht erwähnen, wenn er nicht nach der schmerzlich erlebten Diskreditierung des sozialistischen Realismus seit 1957 als einer der ersten unter den westlichen Intellektuellen an glaubwürdigen und dabei so heiter-erbaulichen Alternativen gearbeitet hätte. Schon sein Barone rampante, sein „Baron auf den Bäumen“ kündet vom Wirken einer utopiefeindlichen Macht, der mit keiner Revolte und durch keine ästhetischen Distanzerweiterung beizukommen ist.

Calvino wurde von Italien bis zu den amerikanischen Elite-Universitäten zu einer Symbolfigur: In der internationalen Literatur der vergangenen Jahrzehnte tritt an die Stelle  der einst schöpferischen Vernichtung von Traditionen eine spielerische Bestandsaufnahme und Verschränkung historischer Gattungen und stilistischer Haltungen.

So auch bei Anjel und bei Elazar. Alle antworten sie damit auf die Desillusion der Avantgarden, die sich als Bilderstürmer und Anwälte des Humanen vorerst gescheitert sehen. Alle erweisen sie sich daran als Erben von Flauberts comique des idées, Ideenkomik, jener Haltung, auf die sich Calvino als Essayist berief.

Ich denke an Calvinos Essais „Il mare dell’oggetività“ („Das Meer der Objektivität“, 1960) und „La sfida al labirinto“ („Die Herausforderung des Labyrinths“, 1962), in denen er frühe und viel beachtete Alternativen zur Ideologie des Fortschritts in Kapitalismus und Marxismus entwickelte.

 

Calvino beharrt darauf, Abstand zu halten vom mare dell’oggettività (dem Meer der Objektivität), von der soggezione biologica (der biologischen Hörigkeit) und der soggezione industriale (der industriellen Hörigkeit). Das ist sein zugleich artistisches und engagiertes „Pathos der Distanz“  gegenüber den austauschbaren Bild-Versprechen der Städte wie den terroristischen Bilderstürmen.

 

Neben der ökologisch-urbanistischen und der ökonomisch-sozialen tritt also in unserem Zusammenhang noch eine dritte und vierte Bedeutungsebene hinzu: Sie ist poetologischer, auch religiöser Art.  Elazar spricht einmal von der „jüdischen Hartnäckigkeit, das verlorene Paradies da zu suchen, wo es verloren gegangen ist.“

 

„Form konvergiert mit Kritik“

Bei Elazar wie, auf andere Weise, bei Anjel und wiederum anders bei Calvino gilt dabei Adornos Maxime:  „Form konvergiert mit Kritik“.

Schon bin ich nicht allein mit dem Buch Anjels, sondern zu neunt: mit Elazar, mit Benjamin und Derrida, mit Valéry und Adorno, Flaubert und Calvino. – Um mit Elazar zu sprechen: „Ja, schön, daß wir noch einen Autor haben, oder sagen wir mit Rosenzweig Redaktor.“

Memo Anjel: Dreimal Berlin, in: ders: Geschichten vom Fenstersims. Erzählungen. Matthes & Seitz, 2007.

Paul Stöcklein: Philologie im Kaffeehaus

16. Dezember 2014

Paul Stöcklein war mein erster Mentor in akademischen Dingen und, als Essayist, der bei den Dichtern der Weimarer Republik gelernt hatte, auch in Dingen des Schreibens. Ich lernte ihn 1983 kennen, da war ich 18, er 74. Stöcklein stammte aus einer bayerischen Altphilologen-Familie und war bis 1975 Ordinarius für Germanistik in Frankfurt am Main. Seinen Ruhestand verbrachte er in Bamberg.

Er beriet mich zunächst, als es um mein Studium ging, dann tauschten wir uns über meine Seminar-Arbeiten und meine Pläne aus. Man traf sich regelmäßig in einem „Kaffeehaus“, wie er das in einer Anhänglichkeit zur alten Wiener Literaturszene nannte. „Schnorrers Oase“ nannte er in seinem Beitrag zur Festschrift seines Freunds Friedrich Torberg (1978) diese für ihn lebenswichtige kulturelle Einrichtung. Lebenswichtig war,

„die Dinge so wach zu sehen, die Möglichkeiten so zart zu wittern, das ist auch Sache des Kaffeehauses überhaupt gewesen. In diesem Abendland ist noch nicht aller Tage Abend.“

(Stöcklein spielt an auf Friedrich Torberg: Tante Jolesch. Der Untergang des Abendlands in Anekdoten.)

Philologie im Kafeehaus

Stöcklein liebte die Käuze und Schnorrer, die zum Kaffehaus ebenso gehörten wie zu seiner anekdotenreichen Philologie. Sichtlich war er bemüht, auch mich in diese Lebenskunst einzuweihen. Kamen wir auf meinen Favoriten Walter Benjamin zu sprechen, erzählte er eine Anekdote Joseph Roth, der die Wiener Kafeehaus-Kultur noch einige Jahre ins Pariser Exil retten konnte: Roth saß am Tisch mit anderen Emigranten. Einer spricht ihn auf den schwermütigen Walter Benjamin an, der einsam an einem anderen Tisch sitzt: „Da ist der Eigenbrödler.“ Roth korrigiert in Anspielung an Benjamins heillose Versuche, ein Gefühl der Zugehörigkeit zu erfahren, damals zeitweise im Marxismus: „Nein, er ist ein Kollektivbrödler.“

Die Gemeinsamkeit suchte Benjamin wohl in der Tat in rein geistigen, wechselnden, Allianzen, in einer konstanten Gesellschaft war sie ihm nicht möglich. Stöcklein schätzte Benjamin durchaus. Er war sogar einer der ersten deutschen Germanisten, der in seiner Habilitation Wege zum späten Goethe (1951) an Benjamin erinnerte, an seine luzide Interpretation der Wahlverwandtschaften. In dieser Monographie bezieht Stöcklein auch Goethes Zeichnungen von Bauwerken der italienischen Renaissance ein.

Diese Kapitel zeigen vielleicht am besten, welche Stärken und Schwächen Stöckleins Humanismus haben konnte: Er präsentiert sich als lateinisch-mediterraner Geist, der am Sinn für Maß und Proportionen im Urteil und Klarheit der Darstellung geschult ist. Fremd blieb mir seine Sicherheit, mit der er daraus die Kontinuität seines katholisch-humanistischen Menschenbild ableitete. Über seine Haltung zu rechten, steht mir nicht zu.

Dichtung und Philologie

Als es um die Wahl eines für mich geeigneten Professors ging, riet er mir zu einem Austausch mit Peter Horst Neumann, einen hochmusikalischen Germanisten, Essayisten und Lyriker, den er selbst in den 1960er Jahren gefördert hatte. Die Verbindung passte exzellent zu meinen noch unklaren und schüchternen Neigungen, Neumann förderte vor allem meinen Stil und inspirierte mich: Ich schrieb leichter, meine Interessen klärten sich.

Neumann outete sich selbst erst 1994 mit seinem ersten Gedichtband als Lyriker, und trat bis zu seinem Tod 2009 mehr als Dichter denn als Wissenschaftler in Erscheinung. Was das im deutschen philologischen Kontext bedeutet, hat Stöcklein selbst erst salopp festgehalten, als er schon eine Stelle auf Lebenszeit hatte:

„Meine Laufbahn wäre futsch, vielleicht, wenn ich mich plötzlich zu den Dichtern schlagen würde.“

Dies sagte Stöcklein 1951 auf der Germanisten-Tagung in Münster in seiner unnachahmlichen Art, als er noch keine feste Stellung hatte. In dem Vortrag „Dichtung, vom Dichter gesehen“ spricht er vom deutschen Vorurteil, dass das Dichten dem Denken und, vice versa, das Denken dem Dichten schade. Er wirbt dafür, dass Philologen von den Schriftstellern lernen sollten. So steht es in seinem Sammelband „Literatur als Vergnügen und Erkenntnis“ von 1974.

Neumann lud mich 1986 in sein Oberseminar über Karl Kraus ein. Er suchte wie ich eine kleine Gruppe in der Masse, ich war mit meinen 21 Jahren mit Abstand der jüngste unter Examens-Kandidaten, Doktoranden und Assistenten. Die einzige Regel, die hier galt, formulierte Neumann so: „Hier darf jeder sagen, was er verantworten kann.“ Trotzdem fühlte ich mich ansonsten an deutschen Massen-Universitäten nicht wohl.

Der Studienberater aus der Ferne

Ich zog weiter, an die Universität Fribourg in der Schweiz, wo ich unter anderem meine Interessen für Literaturtheorie und Aphoristik mit dem Aufenthalt in einer frankophonen Umgebung verfolgen konnte. Ich erinnere mich an das letzte Oberseminar bei Neumann: Er schloß als letzter die Tür ab, und rief uns hinterher: „Jetzt wird der Grubitz gut, jetzt geht er.“ Dann traf sich die Gruppe wie üblich in einem Restaurant.

Die Universität war kleiner als deutsche. Sie war aber mehrsprachig, die Studenten und Professoren kamen aus aller Welt. Es wehte noch der Wind von „Europäischer Literatur im lateinischen Mittelalter“ (so heißt ein Buch des Romanisten Ernst Robert Curtius), wobei die internationale Besetzung der Professuren und die Mehrsprachigkeit der Gegend für eine Art Evolution sorgen konnte, wie sie in der Bundesrepublik nicht möglich war. Es gab auch Emmanuel Lévinas, der aus nicht ganz privaten Gründen nach 1933 nicht mehr nach Deutschland reiste, aber als Emeritus alle 14 Tage nach Fribourg aus Paris anreiste und über das Jüdische Denken nach Kant las.

Stöcklein interessierte sich lebhaft für meine Erfahrungen und Erlebnisse in der neuen Umgebung. Man schrieb sich, schickte sich manchmal nur Zeitungsartikel, die den anderen interessieren mochte, und man traf sich in meiner vorlesungsfreien Zeit wieder in einem „Kaffeehaus“.

Beiläufig erzählte mir Stöcklein Ende der 1980er Jahre, er habe dem Surkamp-Verlag empfohlen, Fricke für die Neu-Edition im Rahmen der damals entstehenden „Bibliothek deutscher Klassiker“ als Herausgeber von Goethes Maximen und Reflexionen einzusetzen. So kam es. Es entstand in Jahre langer Arbeit Frickes Ausgabe unter dem Titel „Sprüche in Prosa“. Der geänderte Titel zeigt an, daß der Herausgeber hier mit einer mehr als 200 alte Legende gründlich aufräumt: Denn Goethe hat nie eine Aphorismen-Sammlung unter dem Titel Maximen und Reflexionen geschrieben. Vielmehr hatte er Eckermann den Auftrag gegeben, aus Konvoluten aufgewahrter Notizen, Einstreuungen in Romanen und Exzerpten aus der Weltliteratur und diverser Wissenschaften so etwas wie „Letzte Worte“ herauszufischen, auf die das Publikum wartete.

Ich hatte in den 1980er und frühen 1990er Jahren auf meinem Bildungsweg durch die Bundesrepublik, die Westschweiz und Israel viele einnehmende Köpfe kennengelernt. Oft wusste ich, dass sie sich über den Weg gelaufen waren. Ich wusste auch, daß sie unterschiedlichen politischen oder auch nur akademischen Lagern zugeordnet wurden. Entsprechend teilen sich die Schulen schon bei den Studierenden. Wie töricht! Stöcklein sei ein „Konservativer, aber kein Reaktionär“, sagte der Philosoph Ulrich Sonnemann in anerkennendem Ton über ihn. Stöcklein selbst waren Linke wie Konservative recht, solange sie keine Pietisten, sondern „Hedonisten“ (‚undogmatische’ sagte man bei den Linken) waren, wie Daniel Cohn-Bendit, von dem er natürlich auch köstliche Anekdoten zu berichten wußte.

Sonnemann hatte Stöcklein aufgesucht, als er in den 1950er Jahren remigrierte und Kontakte aufbaute. Er war befreundet mit Stöckleins Frankfurter Kollegen Theodor W. Adorno.

Gespräche über Adorno

Und ich habe niemanden erlebt, der so herzliche Anekdoten von Adorno erzählen konnte, wie der katholische und konservative Bildungsbürger Stöcklein. Dies fiel mir vor einigen Jahren auf, als zum 100. Geburtstag Adornos neben einigen gehaltvollen Büchern und Würdigungen zahlreiche Abrechnungen seiner Schüler mit einem Ideal erschienen, das sie selbst aus Adorno gemacht hatten, erschienen.

Stöcklein und Adorno kamen ja aus einem ähnlichen Milieu. Deutsches Bildungsbürgertum, katholische Mütter. Und das Judentum von Adornos Vater war für Stöcklein eine andere Religion, die man respektiert. Dass die faschistische Spaltung der Existenz in Mensch und Zugehörigkeit am Anfang steht, akzeptierte er nicht. Ich will nicht verhehlen, wie sehr es mich irritierte, daß er weiterhin die Assimilation als Option sehen konnte und nicht einsehen wollte, dass sie nur im Horizont der vergangenen bürgerlichen Aufklärung für so viele denkbar war.

Adorno, der von seinen 68er Schülern zu Tode geärgert wurde, hielt er in diesem Punkt einfach für schutzlos. Stöcklein positionierte sich in den ideologischen Auseinandersetzungen dort, wo er herkam: In einem Milieu und Publikations-Kontext, das meist rechter war als er selbst. „Die Konservativen sind heute zu konservativ“, bemerkte er gelegentlich nachdenklich in den 1980er Jahren. Waren sie es denn vorher nicht?

Stöckleins Habitus schloß auch Adornos öffentlich ausgestellte Stimmungs-Schwankungen zur melancholischen Seite hin aus. Zeigte ich mündlich oder in Manuskripten solche Anzeichen, machte er diese Distanz vornehm deutlich. Er zog sich auf eine großväterlich-lebenserfahrene Position zurück, die beiden Seiten Freiheiten lässt. So war mir an dem Kontakt mehr gelegen, als diese Zone zu betreten.

Stöcklein erzählte mir herzlichst vom humorvollen Adorno, der er außerhalb seiner Schriften sein konnte. Auch vom leidenschaftlichen Pianisten Adorno, der privat romantische Musik spielte, die er in seinen ästhetischen Schriften als Desillusions-Romantik abgelehnt hätte. Und vom eitlen, gut genährten Teddy, der sich nach Vorträgen verbeugte – oder besser kugelte – wie ein Belcanto-Singer.

„Artistische Übertreibung“

Die Übereinstimmung zwischen Stöcklein und Adorno lässt sich mit vielen Namen von Autoren belegen, die beide bevorzugten: Kraus, Hofmannsthal, Stefan George, Paul Valéry, Walter Benjamin. Auch Stöckleins Horizont reichte, ungewöhnlich für einen deutschen Germanisten seiner Generation in den französischen Symbolismus hinein. Für Valéry zeigte er größtes Verständnis, die Einbildung Mallarmés, man könne die Wörter in Texten von den alltäglichen Bedeutungen reinigen, nannte er großzügig und sympathisierend eine „aritistische Übertreibung“. So auch Adornos lateinische Vorliebe für Übertreibungen und seine Abneigung gegen Logik und bürokratische Dinge wie Fußnoten.

Stöckleins unbekümmerte Nüchternheit in diesen Dingen ist mir noch heute beim Schreiben als innere Stimme gegenwärtig, auch wenn sich andere Stimmen zu Wort melden, auf die ich dann oft höre. Außerdem machte ich bei ihm gleich die hilfreiche Erfahrung, dass man als junger Student nicht gleich für „artistische Übertreibung“ gegängelt wird.

Stöckleins Schüler Werner Helmich, Professor für Romanische Literaturen in Graz, berichtete mir gelegentlich, daß er bei Stöcklein seine erste Arbeit über Valérys Aphoristik schreiben durfte. Das ist ein Beispiel für Stöckleins Unbekümmertheit, was Fachgrenzen angeht. Er stand für eine moderne Germanistik, die sich an einer transnationalen Poetik von Formen orientiert.

Etwas anderes kommt hinzu, das seinen Stil kennzeichnet: Zeigt sich hier nicht, dass so eine disziplinäre Unbefangenheit einen Austausch und eine Wirkung über Fachgrenzen hinaus erst befördert – und zunehmende Spezialisierung und Isolierung den heutigen Begriff einer scientific community als Wunschbild erscheinen lässt? Stöcklein berichtete mir, dass Adorno die Angewohnheit hatte, mit kindlicher Freude in seinem Büro vorbeizukommen, um ihm etwa ein neues Ergebnis seines Nachdenkens über den für reihenden Satzbau des späten Hölderlin mitzuteilen: „Herr Kollege, ich habe wieder einen Vers von Hölderlin verstanden!!“

Das zweite Gesicht der bürgerlichen Aufklärung

Die Nähe der Kollegen reichte nicht bis in den Satzbau, aber bis in ihre bevorzugten Mitteilungsformen hinein: Stöckleins bevorzugten Formen waren der Essay, die anekdotische Causerie, die Zeitungs-Glosse, der Leserbrief und im Alter zunehmend das Porträt von Förderern und Weggefährten. In der Tendenz war seine Kunst der Interpretation deutlich anders als der Adornos: Stöcklein markiert immer aufs Neue die Kontinuität eines vermeintlich immer abrufbaren kulturellen Erbes, Adorno dessen zweites Gesicht: Er porträtiert es, wie es im Augenblick von katastrophischen Zerstörungen des ersten wieder zum Vorschein kommt. Adornos Filter begünstigt die Desillusionsromantik.

Trotzdem war Stöcklein in einem entscheidenden Punkt ein erfreulich undeutscher Literaturpädagoge, weil er im strengen Sinne kunstsinnig war: Er hat die Literatur nicht mit Ansprüche auf religiöse Sinngebung umstellt und stattdessen stets ihren kritischen Unterhaltungswert zu vermitteln versucht. In diesem Zusammenhang war ihm die Kaffeehaus-Anekdote ein natürliches Instrument des Unterrichts wie der gelehrten Konversation. Wie Adorno schätzte Stöcklein Max Kommerell, der aus dem George-Kreis kam. Wenn ich mich nicht irre, war Kommerell für ihn der wichtigste Philologe, bezeichnenderweise eine Dichter und Philologe, der  Gesten „dichterischer Welterfahrung“ sammelte. Stöcklein war sicher in diesem Punkt Kommerell-Schüler: Er hielt es für selbstverständlich, daß ästhetische Erfahrung neben Glauben und Wissen ein eigenständiger Modus der Begegnung mit der Welt ist.

Deutsche Philologie 1968

Vielfach traute die Germanistik in ihrer Geschichte mehr den wechselnden Erklärungsmustern der Psychologie, Soziologie oder heute wieder der Theologie. Hat irgendeine andere wissenschaftliche Philologie ein so enges Bündnis mit Philosophie und Theologie gesucht wie die deutsche? Verwegenheit der Deutung und Resignation, Enthusiasmus und Enttäuschung sind unter diesen Umständen zwei Seiten einer Medaille. Stöcklein suchte die heitere Nüchternheit: „Literatur als Vergnügen und Erkenntnis“ heißt eine Essay-Sammlung, veröffentlicht 1974, im Jahr seiner Emeritierung. Ein Abschied vom Amt in einer ideologiekritisch aufgeregten Zeit. Er nimmt den Impuls der Studentenrevolte mit kritischer Empathie auf, und kritisiert die Haltung seiner deutschen Generation umso schärfer. Darauf bezieht sich das folgende Zitat:

„Jeder ist unvorstellbar vereinsamt; so glaubt er leichter, verzweifelter der Stimme irgendeiner totalen ‚Erklärungen’. – Ihn trifft dann der strafende Blick der Erwachsenen. Ihn trifft das unmenschliche Wort: ‚Wieso? Es geht euch doch so gut!’“

Der Aufsatz mündet auch eine Kritik an Kontinuitäten der deutschen Mentalität unter wechselnden politischen Vorzeichen. Sie zeigt Stöckleins, an Max Kommerell geschulte, leicht geplauderte Kunst, geistige Physiognomien darzustellen. Er spricht von der „gekonnten Verschmelzung von Erbaulichkeit und Schrecken“, der auf „den unbewußten Bereich des Gemüts wirkt“:

„Es gibt einen deutschen Respekt vor allem, was nach Philosophie und Forschung klingt – so wie es ein englisches misstrauen gibt gegenüber allem, was so zu klingen scheint –, so daß der Deutsche oft vor lauter Respekt gar nicht wagt, die primäre Situation zu durchschauen und etwa zu fragen, ob dieser Erklärer da überhaupt der philosophischen Dinge bedarf (…)“

Er zitiert im Finale dieses eminenten Abschnitts den polnischen Aphoristiker Lec: „Ich hätte viele Dinge verstanden, hätte man sie mir nicht erklärt.“ Der Aphorismus ist hier nicht irgendeine Form: Sie erklärt nichts endgültig, sondern stößt den Leser an, mitzudenken. Auch diese Vorliebe für das Anstößige verband uns schnell.

Heute kann man aber nüchterner sehen, dass der Marxismus nicht allein etwas Modisches war, das den Geisteswissenschaften in West-Europa künstlich von außen, durch „Verführung“, appliziert wurde. Vielmehr galt er in den 1960er Jahren unter zunehmend vielen Jungintellektuellen als eine bis dahin nicht opportune Weise, den Modernisierungsprozeß zu verstehen.

Die oft maßlos übertriebenen wissenschaftlichen und auch noch moralischen Ansprüche bei der Erklärung hängen sicher mit einer verbissenen pietistischen Tradition, aber auch mit dem cultural lag der Bundesrepublik zusammen, was den Marxismus und seine westlichen Modifikationen in anderen Ländern angeht. Die „Einsamkeit“, von der Stöcklein spricht, lässt sich auch auf die alten Kategorien der Innerlichkeit, des Rückzugs auf das Private, aber auch eine rückwärtsgewandte Kulturkritik beziehen, die sich als bewährtes Mittel der Verdrängung während der Adenauer-Restauration anbot. Der Marxismus hingegen reduzierte die bürgerliche Intelligenz nicht auf die Rolle des Kommentators, sondern versprach, den Lauf der Geschichte verändern zu können. Eine Einschätzung, die Adorno und seine Weggefährten allerdings gar nicht teilten.

Hochschulpolitik

Mit Stöcklein sprach ich oft über Benjamin und Peter Szondi, den „Adorno adoptiert“ hatte, wie Stöcklein wohlwollend sagte. Stöcklein schätzte beide fachlich und als Stilisten, zumal ihre luzide Kraft, zu sehen, was im Kommen ist. Er stand auch in seinen Schriften dazu. In seinen Grenzen. Stöcklein blieb dem alten Humanismus-Diskurs als Lebensform verbunden, pflegte in diesem Horizont von „politisch wechselvollen“ Lebensläufen zu reden und zugleich Freundschaften mit Emigranten wie dem zurückgekehrten Schriftsteller Friedrich Torberg und seinem Kollegen Heinz Politzer (Berkeley) zu pflegen, die seelisch robuster waren als Szondi und sich nicht als Einzelkämpfer in politischen Debatten aufrieben.

Szondi Absage an den Humanismus und seinem Insistieren auf die Verflechtung dieses Diskurses mit dem Nationalsozialismus wollte Stöcklein allein den bedauerlichen Einfluß der Melancholie erkennen. Hätte er verstanden, daß das Schicksal und die Melancholie Szondis eigene „Erkenntniskraft“ war? Ich würde Stöcklein dies gern fragen können. Damals konnte ich nicht. Ich wusste auch damals nicht, dass Stöcklein 1964 aus fachlichen Gründen zunächst für eine Berufung Szondis war und dann ablehnte.

Szondi hatte einen politisch brisanten Leserbrief zugunsten Paul Celans in der F.A.Z. veröffentlicht. In der Szondi eigenen messerscharfen Diktion:

„Hans E. Holthusen darf im Literaturblatt der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (vom 2. Mai 1964) behaupten, der Ausdruck ‚Mühlen des Todes’ sei bei Celan der Ausdruck einer ‚Vorliebe für die surrealistische, in X-Beliebigkeiten schwelgende Genitivmetapher gewesen. Diese Koinzidenz ist kein Zufall: weder beim Dichter, dem der einstige Euphemismus ‚Mühlen des Todes’ [Eichmanns Wort für Vernichtungslager] noch gegenwärtig ist, noch beim Kritiker, der die Erinnerung an die an das, was gewesen ist, durch den Vorwurf der Beliebigkeit zu vereiteln trachtet.“

Holthusen durfte dergleichen behaupten, während Szondis Hinweis auf die seit 1960 bekannte SS-Mitgliedschaft Holthusens von der F.A.Z. nicht abgedruckt wurde. Die Frankfurter Germanisten in der Berufungs-Kommission lehnen daraufhin Adornos Kandidaten Szondi ab. 2005 wurde das Protokoll der damaligen Frankfurter Berufungskommission vom 22. Juli 1964 publiziert. (Engführungen. Peter Szondi und die Literatur. Marbach, S. 75)

„Zeugnis einer geistigen Krise“

Einer der Germanisten, Burger, versucht, fachliche Bedenken vorzuschieben: Er fürchte den Einfluß der Kritischen Theorie Adornos in seinem Institut. Allein in der Kommission saßen aber vier Germanisten, die alle ihre Gründe gegen Szondi vorbrachten. Darunter nun auch Stöcklein. Er sucht keine fachlichen Gründe, sondern will die „Koinzidenz“, die Szondi schlüssig erklären kann, nicht erkennen, sondern wertet die gesunde Aggression Szondis als „das Zeichen einer geistigen Krise“.

Dass Szondi Melancholiker war, kann er wohl nicht dem Leserbrief entnommen haben. Stöcklein diskreditiert eine Argumentation, indem er die psychischen Probleme ihres Urhebers anführt. Er macht aus einer sehr präzisen Erinnerung Szondis sein privates Problem, das eine Berufung ausschließt. Solche Argumentations-Weisen lassen sich auch nicht damit rechtfertigen, dass sie unter wechselnden Vorzeichen eine gängige Praxis nicht nur in der Hochschulpolitik sind.

Stöcklein gehörte zu den Dagebliebenen, die offen blieben für freundschaftliche Kontakte mit Juden, auf deren kollegialen Intellekt er nicht verzichten wollte. Mit ihren Erinnerungen wollte er weniger zu tun haben. Das ist nicht nur für seine Generation nichts Besonderes. Er versuchte, diese Schweigezone zu umkreisen. In immer neuen Anläufen hat er eine Kontinuität der Verführbarkeit durch Total-Erklärungen analysiert.

Hätte ich mich gern mit ihm beraten, bevor ich 1996 in Jena ebenfalls in eine „geistige Krise“ geriet? In einem hochschulpolitischen Zusammenhang hatte ich fast alle Lebensenergie eingebüßt. Und mußte allein lernen, dass der Zustand solcher Gremien und Institutionen nicht von Individuen und deren Kompetenz und Urteil abhängt, sondern mehr oder weniger politisch vorprogrammierten Beschlüssen zweifelhafter Gremien und ferngesteuerter Funktionsträger. Meine persönliche Ansprache beanspruchte damals eine Integrität von Professoren, die zu unterstellen in den seltensten Fällen Anlaß bestand.

Ende

 

Den Abschluß meines Doktorats im Januar 1993 konnte er nicht mehr erleben. Er starb am 29.4.1992. Ich war im Januar 1992 von einem viermonatigen Aufenthalt aus Israel zurückgekehrt.

Stöcklein machte sich, wie andere auch, Gedanken, wie mir Klima und Situation in Israel bekommen würden. Es bekam mir bestens. Stöcklein und ich wechselten in dieser Zeit weiter Briefe. Bald nach meiner Rückkehr erfuhr ich, daß er auf der Isolierstation liegt. Ich besuchte ihn dort. Er wirkte physisch sehr geschwächt, war aber geistig hellwach und bat mich, ihm die üblichen Zeitungen mitzubringen. Ich tat es gerne.

Kein Stein zuhanden. Aber ein Schneeball. Peter Horst Neumanns „Lesereise zum eigenen Gedicht“

16. Dezember 2014

Rezension zu: Peter Horst Neumann: Die allegorische Spinne. Kleine Lesereise zum eigenen Gedicht. Edition Toni Pongratz 87

War alles
zugeschneit,
in dieser Welt
aus Stein kein Stein
zuhanden.

Wir legten
Einen Schneeball
Auf sein Grab.

Peter Horst Neumann: Poschiavo im Winter. Hildesheimers Grab

 

So spricht ein Mann, der sein „Handwerk des Lebens“ (Cesare Pavese) autodidaktisch und literarisch gelernt hat. Neumanns Gedicht erinnert – ebenso wie die vitale Geste des Totengedenkens – an seinen verstorbenen Freund, den Autor Wolfgang Hildesheimer. Not macht erfinderisch – und Neumann eben poetisch. Treffend erläutert Neumann, „dass diese Worte selbst der Schneeball sind, von dem sie sprechen.“ Auf solche Art sammelt der Dichter Gesten poetischer Begegnung mit der Welt.

In seinem Buch „Die allegorische Spinne“ geht Peter Horst Neumann ebenso handwerklich von einem ebenso bekannten, wie meist folgenlosen Befund über Dichtungen aus, die dem Publikum dunkel erscheinen mögen:

„Auch wenden sich neuere Gedichte weniger ans Ohr als an Auge. […] Dem Hörenden gleicht selbst ein zweimaliges Lesen den Nachteil nicht aus, besonders dann nicht, wenn Reime und strophisches Gleichmaß als Merkstützen fehlen.“

Neumanns Buch bietet eine ungewöhnliche Form der Präsentation eigener Gedichte. Zwar werden Lesungen von Gedichten gelegentlich als Stationen eines Wegs in einen räumlichen Zusammenhang gestellt. Aber solche Hinführungen und Überleitungen werden gemeinhin aber nicht in einen Lyrikband aufgenommen.

Der Dichter nennt sein Buch im Untertitel eine „Lesereise zum lyrischen Gedicht“. Entstanden ist das Buch mit seinen Hinweisen tatsächlich im Zusammenhang mit Lesereisen. Als Stationen also, nicht als feste Orte wollen solche Gedichte gelesen werden.

Wer wäre geeigneter für einen solchen Versuch als Neumann. Er hat in seinem langen Berufsleben immer wieder zeugniskräftige Formen in verschiedenen Rollen erprobt: als Essayist und Emeritus für Literaturgeschichte, als Kritiker und Juror, immer wieder auch als Moderator von Lesungen und nicht zuletzt als Freund vieler Autoren.

Neumann ist ein anspruchsvoller Leser und Lyriker, aber auch ein Mensch, der bereit und fähig ist, den Zugang zur Poesie nicht allein den schon Eingeweihten vorzuenthalten. Die souveräne Auswahl aus einem Fundus klassischer und moderner Formen, kommt dabei ebenso selbstbewußt wie beiläufig und leicht daher. Neumann beherrscht auf virtuose Weise das Wechselspiel des diskreten Verbergens privater Ereignisse und ihres persönlich-verbindlichen Zeugnisses. Sardonisch stellt er ein Gedicht vor, in dem er das lyrische Ich als Gesprächspartner und Spiegel preisgibt:

„Weil ein Gedicht nur bedingt zur Selbstverleugnung seines Verfassers taugt, ist die Versuchung groß, das lyrische Ich für den Dichter zu halten. Das ist selten ganz falsch, noch seltener trifft es ganz zu.“

Das so eingeleitete Gedicht heißt „Der gute Kamerad“, das lyrische Ich ist angesprochen, ihm berichtet der Autor indiskrete Fragen von Lesern. Am Ende erfahren wir aus der schelmischen Anrede:

„Fragt ihn doch selber,
hab ich zu ihnen gesagt,
und nun glauben sie,
daß du männlich bist.“

Der Philosoph Manfred Riedel, stellte die Gedichte seines Freunds Peter Horst Neumanns einmal so vor:

„Seine Gedichte sind Anreden und Erwiderungen, Selbstgespräche und Dialoge mit lebenden und toten Gefährten. Neumann sammelt lang Beschwiegenes, das seinem Dichten lapidare Ausdruckskraft verleiht, wie in Stein geschrieben.“

Der Eindruck des Steinernen, des Bezeugens, ist hier nicht als persönliche Eigenschaft aufzufassen – bei dem höchst kontaktfreudigen und verbindlichen Menschen Peter Horst Neumann schon gar nicht –, sondern als Hinweis auf Literatur in der Sozialgeschichte. Seit der symbolistischen Bewegung neigen Gedichte zu einer Abkehr von Konventionen zugunsten eines Tonfalls, der nichts anderes als ein persönlicher zu sein beansprucht. Um 1900 war dieser Ton auch im deutschen Sprachbezirk in den ästhetischen Kulturen üblich; in Frankreich hat er sich heute erhalten.

Dergestalt gründen die Wege der Modernen auf dem Unterschied, den jeder jedem bestätigt. Das ästhetisch Gleiche würde eine Gemeinsamkeit des Lebens voraussetzen, deren Mangel allererst der Ursprung moderner Kunst ist.

Seit dem Band „Zeitansagen“ von 1994 hat Neumann sich entschieden, vorwiegend Gedichte zu publizieren. In den vergangenen Jahren erschienen von ihm parallel zu seinen poetischen Werken Essays und gedruckte Vorträge, die die Entfremdung des Gedichts von Gesang und Rezitation zugleich diagnostizieren und widerrufen. Beispiele sind sprechende Titel wie: „Wie der deutschen Lyrik das Singen verging. Von Eichendorff zu Paul Celan“ und „Von der Geselligkeit ungeselliger Gedichte“.

Neumann selbst flüchte schon Mitte des vergangenen Jahrhunderts zweimal, früh im Leben: als Schulkind von Schlesien nach Sachsen, als junger Student von Leipzig nach West-Berlin. Stets hatte er eine Neigung zu Dichtungen, die er „sprachfest“ zu nennen pflegt, auch zum Fragmentarischen, das mit den Kunstformen auch die Lebensformen als historisch gebrochene ausweist: Als gebrochene nämlich, die sich individuell zu Stationen formen lassen.

Ist es müßig oder gar unstatthaft, hier an die Biographie des Autors zu erinnern? Ganz und gar nicht – wenn man sie nicht als Schlüssel zu seinen Gedichten missversteht. Die Hinweise auf Orte, Personen und Situationen in Neumanns Gedichten markieren vielmehr Stellen der Erinnerung, die von Schrift nicht – oder noch nicht – besetzt sind.

Was hier verstanden werden kann, ist, daß der fugenlosen und logischen Vertextung der Welt Erfahrungen im Wege stehen, die an dieser Stelle nicht anders zu bezeugen sind als mit Stellen, die sich dem Verständnis nicht ohne weiteres erschließen: vom Standpunkt der absoluten Dichtung gesehen ein Mangel, der den Gedichten Neumanns aber um ihres Sinns willen nötig ist.

In seiner Laudatio auf den seit 1958 in Finnland lebenden Dichter Manfred Peter Hein stellt Neumann auch in eigener Sache fest:

„Das Sprach-Exil um uns herum wird sich ausbreiten, und jeder, der aus innerer Notwendigkeit der sensibelsten Sprachzeichengebung zugetan bleibt, lebt wohl in seinem je eigenen Finnland.“

Mutmachend zerpflückt. Zu einer Erinnerung Peter Horst Neumanns

16. Dezember 2014

Zu: Kleines Privatissimum zur deutschen Nachkriegsliteratur, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. Heft 11, 62. Jg., Nov. 2008, Klett-Cotta, Stuttgart, S. 1019-1027)

 

Peter Horst Neumann (1936-2009), der im wunderblock schon als Lyriker und Hochschullehrer vorgestellt worden ist, gehört zu den Autoren, die in der Nachfolge der großen Philologen der Weimarer Republik (wie Max Kommerell oder Erich Auerbach) Kunstformen an Lebensformen binden. Im November erschien im Merkur seine bemerkenswerte und nicht ganz private Erinnerung an eine ästhetische Initiierung: „Kleines Privatissimum zur deutschen Nachkriegsliteratur.“

Schon die Gattungsbeschreibung bedarf heute wohl der Erklärung: „Privatissimum“, das ist an traditionellen Hochschulen die Form des Gesprächs gewesen, muss man sagen, an den Professoren einen kleinen Kreis von ausgesuchten Studierenden einluden, die „aus der Anomymität in die Präsenz treten“: So schrieb es Neumann Mitte der 1980er Jahre in einem Gutachten über mich, und das gilt auch für seine Vorstellung, von dem was ein Privatissimum sein soll in einer Zeit der Massenuniversitäten, ihrer Sprachverwaltung und ihrer unwirtlichen Hochschulbauten.

Neumann gibt in seinem „Privatissimum“ ein Zeugnis seiner ästhetischen Initiierung durch den vergessenen Schriftsteller und Schauspielers, Antifaschisten und Republikflüchtlings Horst Lommer (1904-1969). Neumann lernt ihn 1950 in der Ostberliner Wulheide, in einer Zeltstadt der Jungpioniere, kennen und vertraut ihm Schulhefte mit seinen Gedichten an. Einige Wochen später kommen sie zurück, mit einem „gnadenlos-freundlich[en]“ Brief: „So mutmachend“, schreibt Neumann rückblickend, „hat mich später niemand wieder jemand zerpflückt, so einleuchtend niemand zurechtgewiesen.“ (S. 1020f.) – Kurz darauf erfährt Neumann, dass Lommer nach Westberlin gegangen ist – und für den SFB, aus DDR-Sicht der Feindsender, arbeitet.

Neumann stellt seinen Begriff der „Nachkriegsliteratur“ ebenso lakonisch wie plausibel vor:

„Wenn wir von deutscher Nachkriegsliteratur sprechen, sollten wir nicht vergessen, dass ein bedeutender Teil dazugehörender Werke vor 1945 geschrieben wurden.“ (S. 1021f.)

Fällt es mir nicht schwer, mir meinen Lehrer als begeisterten Jungpionier vorzustellen, als entwurzeltes Kind schlesischer Katholiken? Nein, es hat mich, der ich es so nicht wusste, berührt. Jeder hat seine Geschichte, und jeder sollte versuchen dürfen, sie sprachlich zu objektivieren, um sie erlebt zu haben. Nur können wir nicht voraussetzen, dass alles gleich intersubjektiv werden kann. Schließlich geht es um geschichtliche und soziale Tatsachen, die eine solche Grundlage gemeinsamen Erlebens zerstört haben.

 

Was wir aus den Trümmern machen können, ist eine andere Frage, die sich nur im Beziehungsleben eines Einzelnen beantworten lässt. Und in diesem Punkt habe ich Neumann immer als vorbildlich und ermutigend erlebt. Nicht nur deswegen ist so ein Privatissimum nötig. Neumann spricht am Ende auch vom „Limbus der Bibliotheken“ (S. 1027), in dem Lommer verschwunden ist. „Limbus“ meint in der gebildeten nicht-offiziellen katholischen Tradition den Aufenthaltsort für Seelen, die ohne eigenes Verschulden vom Himmel ausgeschlossen sind. Würde man die offizielle katholische Doktrin beim Wort nehmen, dann ist aber der Limbus patrum (der Ort der toten geistigen Väter), um den es hier geht, leer. Unverschuldet sind im Wesentlichen nur die geistigen Väter Christi, die Propheten, er aus dem Limbus herausgeholt hat. Getreu dem alten christlichen Vorurteil, dass mit Jesus das Genie in die Welt tritt.

 

Für Neumanns ästhetische Initiierung gilt das aber nicht wörtlich. Unser Limbus patrum ähnelt eher Heinrich Heines Literaturgeschichte: Sie ist bekanntlich „die große Morgue, wo jeder seine Toten aufsucht, die er liebt oder womit er verwandt ist.“ Die Haltung, mit der Neumann an Lommer erinnert, entspricht dem Genre der Rettung, das wesentlich von Gotthold Ephraim Lessing geprägt ist. Rettungen nennt Lessing eine Reihe von Schriften, in denen er Autoren aus ganz verschiedenen Zeiten und Literaturgattungen öffentlich verteidigte, die das Unglück hatten, verfolgt, verdrängt oder vergessen zu sein.

 

Hier sind diese Besuche, so sagt es Neumann am Ende, „verbunden mit jenem fünfzehnjährigen Jungen, der sich diese Geschenke deutscher Nachkriegsliteratur zu eigen nahm und nicht mehr vergißt.“ – Dafür rechnet er nicht mit Zeugen:

„Leser, denen diese Verse heute nach sechs Jahrzehnten etwa zustoßen könnten […], werden Mühe haben, in deren hohen Ton und eine so tief gefühlte Anhänglichkeit an unser Land und den besseren Teil seiner Geschichte mitfühlend einzuschwingen.“

Auf den beiden letzten von neun Seiten seines „Privatissimum“ zitiert Neumann ausführlich aus Lommers 1946 beim Aufbau-Verlag erschienen Zyklus „Das tausendjährige Reich“. Es gehört, wie Neumann erklärt, zu jenem in der Adenauer-Republik verdrängten, vom Antifaschismus der DDR und später von den westdeutschen 1968er gepflegten (und zum Teil vereinnahmten) Erbe „politisch-satirischer Bekenntnisliteratur“ von Heinrich Heine und die Autoren des Vormärz bis Kraus, Tucholsky und Brecht. Ich gebe einige Verse wieder:

 

>>Treu<<, so spricht der braune Zwerg, / >>dem Parteiprogramme,/werf ich Heines Lebenswerk / in die braune Flamme.

 

Alle diese Schriften – sie / mögen hier verrauchen, / um im deutschen Volke nie / wieder aufzutauchen.<<

 

Horst Lommer: Das tausendjährige Reich

Neumann wäre nicht Neumann, wenn er seine Erinnerung nicht auch als Lehrer reflektieren würde. Denn jener Brief Lommers ist für ihn auch pädagogisch ein Maßstab: ein Brief, „der zwischen strenger Kritik und einfühlsamem Wohlwollen eine so sensible Balance hält, wie ich sie mir später oft selber oft wünschte, wenn es nötig war, irgendjemandes kritischer Wegweiser zu sein.“

 

Mir fiel an Neumanns Erinnerungen ein Bedauern auf, etwas schuldig geblieben zu sein. Hat er – so fragt er sich skrupulös – Lommer jemals gedankt? Solche Fragen sind dann auch den Verlusten geschuldet, die einer im Leben zu verbuchen hat.
Es mahnt mich aber umso mehr, nichts zu versäumen. Für mich ist Neumann schon in meinem Studium ein kritischer Wegweiser gewesen, den ich über akademische Verhältnisse hinaus gesucht habe. Auch diese Spätwirkung hält bis heute an, und ist angereichert durch seine Gedichte und seine Antworten auf meine Publikationen. Vor allem durch die Art seiner Antworten.

Satzgefüge. Portrait der Freundschaft zwischen Ulrich Sonnemann und Elazar Benyoëtz

16. Dezember 2014

„Das Gesetz will Ruhe; der Satz, weil er die Bewegung des Gedankens ist, gibt keine.“

Ulrich Sonnemann: Negative Anthropologie (1969)

Was hier folgt, begann 1967 an einem Münchner Stammtisch. Die Journalistin Ursula von Kardorff nam den jungen hebräischen Dichter Elazar Benyoëtz mit zum Kreis um den politischen Publizisten, Philosophen und Psychologen Ulrich Sonnemann (1912 – 93).

Kam Benyoëtz später auf Lesereisen nach Deutschland, pflegte er regelmäßig ein paar Tage halt zu machen in Gudensberg bei Kassel, wo Sonnemann als spät berufener Kasseler Professor mit seiner Frau Brigitte Sonnemann im Alter lebte. Dann lasen er und Benyoëtz einander aus Manuskripten vor. Gelegentlich sollen Einschlaflieder aus solchen Lesungen geworden sein.

Ein Zwang in der Sache

Streitbare Buchtitel Sonnemanns aus den 1960er Jahren deuten die Atmosphäre der ersten Jahre von Benyoëtz in der Bundesrepublik der Adenauer-Restauration an: Das Land der unbegrenzten Zumutbarkeiten (1963), Die Einübung des Ungehorsams in Deutschland (1964) und Schulen der Sprachlosgkeit. Deutschunterricht in der Bundesrepublik (1970). Sonnemanns Hauptwerk Negative Anthropologie. Vorstudien zu einer Sabotage des Schicksals erschien 1969. – Für dieses Buch hatte Theodor W. Adorno in der Vorrede seiner Negativen Dialektik geworben: „Ulrich Sonnemann arbeitet an einem Buch, das den Titel Negative Anthropologie tragen soll. Weder er noch der Autor wußten etwas von der Übereinstimmung. Sie verweist auf einen Zwang in der Sache.“

Wie Adorno stammte Sonnemann aus dem liberalen deutschjüdischen Großbürgertum, das an Werten wie Pressefreiheit und Rechtsstaatlichkeit, ästhetischer Erziehung und Bildung an Fremdem orientiert war. Mit Adorno teilte Sonnemann auch das Schicksal des Remigranten. Beide standen sie habituell für den urbanen Typus des öffentlichkeitsfreudigen Intellektuellen, der durch die Rekrutierungsverfahren der deutschen Universitäten sonst nicht besonders begünstigt wird; zunehmend weniger auch durch die Neuen Medien.

Anders als die beiden gehört Benyoëtz nicht zu den Schriftstellern, die sich in politischen Debatten profilieren. Er streitet durchaus für seine Sache, die deutsch-jüdische Überlieferung. Als Dichter sieht er seine Aufgabe aber in erster Linie darin, durch forcierte sprachliche Individualisierung. Er schafft Adressen, an die keine Ideologie appellieren kann. Doch ist auch er gezeichnet vom Pessimismus des Intellekts und vom Optimismus des Willens: des Willens zur Form.

Wenn es um Fragen des Satzbaus ging, vertraten Sonnemann, der Meister des Schachtelsatzes (Hypotaxis) und Benyoëtz, der zugunsten von klanglichen, bildlichen und syntaktischen Correspondances meist auf sytaktische Unterordnung verzichtet (Parataxis), die unterschiedlichsten Positionen. Die seit der antiken Rethorik bewährten Formen des langen und des kurzen Satzbaus erhalten bei beiden als Schwundstufen des Humanen besonderen Wert.

„Alle Wörter Flüchtlinge„,

so lautet ein Vers der Nelly Sachs. Das Verhältnis von Biographie und Poesie hat sich seit dem 20. Jahrhundert fundamental geändert. Die Flucht der Menschen und ihrer Worte um uns herum wird sich weiter ausbreiten, und jeder, der ihnen aus innerer Notwendigkeit heraus zugetan ist oder gar folgt, lebt wohl in seinem je eigenen sprachlichen Exil. Darüber mit einiger Überzeugungskraft zu sprechen, ist außerordentlich schwer. Ein gewisser Gestus des Autonomen zog mich seit meinen ersten selbständigen Lektüren an, anderes weniger oder gar nicht. Das betrifft Texte, die man nach herkömmlichen Kategorien in poetische und philosophische Texte unterscheidet. Ich muß mir eingestehen, daß mich dieser Sog zugleich stets hinderte, meine Selbstgespräche mit solchen Texten unzensiert wiederzugeben. Jedenfalls in einer deutschsprachigen Umgebung.

Was macht die Anziehungskraft solcher Texte aus? Die Überholung der traditionellen Syntax, das Vorherrschen des Anakoluthes und die Verlagerung der poetischen Sensation ins einzelne Wort, Bildverknappungen und Bedeutungsschichtungen sind Merkmale einer poetischen Schule, einer geheimen Dichter-Akademie, die in der deutschen Dichtung von Hölderlin über George zu Celan reicht und sich in Frankreich, ausgehend von der symbolistischen Bewegung, in den Avantgarden stets aufs Neue verjüngt hat. Wie man weiß, setzt Baudelaires Verfahren des reflektierten Selbstgesprächs eine Trennung zwischen dem Subjekt und seinen gegenständlichen correspondants voraus. Es sind die schwierigen, die reinen Poeten, die Dichter ohne Alternative.

An ihrer Seite stehen Sonnemann und Benyoëtz. Spätestens seit dem symbolistischen Poème en prose sind ohnedies die Übergänge zwischen artistischer Prosa und absoluter Dichtung fließend geworden, auch die ihrer Sekundanten von Nietzsche und Valéry zu Adorno und Derrida, denen ihre eigene Theorie ästhetisch wird.

Sonnemanns Vertrauen in die Evidenz der eigenen akustischen Wahrnehmung war ungebrochen. Gelegentlich hat er Nietzsches Polemik zitiert, die Deutschen hätten „die Ohren in die Schublade gelegt“. Er ließ seine Ohren entscheiden. In seiner kurzen Verteidigung des langen Satzes nennt er die Vorzüge des langen (und, in Klammern, des überraschend kurzen) Satzes gegenüber der beziehungslosen Sprache der Information: Die musikalische Unergiebigkeit des Telegrammstils, seinen vollendeten Mangel an jeglichem Zauber der Form (sogar jenem der unerwarteten, überraschendem, plötzlichen Kürze!) (…).

In Spontaneität und Prozeß, der Festschrift zu Sonnemanns 80. Geburtstag, spricht der Parataktiker Benyoëtz denn auch solidarisch von der „Satzbauernschlauheit“ des Hypotaktikers Sonnemann. Beide betonen sie das Explosive an Verständigung gegenüber dem kognitiven Prozeß des Verstehens. Das besagt der Titel „Was nicht zündet, leuchtet nicht ein.“ Der Untertitel greift das zentrale Thema von Sonnemanns Werk auf: „Ein Büchlein vom Menschen und seiner Ausgesprochenheit“. Noch dort, wo Benyoëtz als Beiträger mit viel Humor und Liebe Differenzen zu Sonnemanns stilistischen Gesten nennt, tut er dies als beredter Anwalt seiner Freundschaft:

Vom Sonnemannschen Satzgefüge

Ob es auszuschließen gedenkt oder einzuklammern, ist so schwer einzusehen, wie leicht zu erkennen: das Ausgeschlossene wird verteidigt, das Eingeklammerte beschützt. Beides in einem gedacht und randvollzogen. Auch am Nachgetragenen weisen sich Spuren der Vorsetzlichkeit.“

Was ihn mit der Kritischen Theorie Sonnemanns verbindet, hat Benyoëtz hier schlicht ausgesprochen:

„Das Gebrechen der Aufklärung – ihre Übereinstimmung mit der Natur des Menschen. Man kann den Menschen (und dies immer mehr) über das Böse aufklären, nicht über das Gute.“

Über das Gute aufzuklären, das wäre den Vertretern der Kritischen Theorie hoffnungslos naiv oder verlogen vorgekommen – oder beides zugleich. Es hätte bedeutet, Werte der bürgerlichen Aufklärung zu beschwören, die für Sonnemann seit 1933 hoffnungslos diskreditiert waren. Nicht anders als Benyoëtz sprach er über Dinge, die rational nicht unter Kontrolle sind und im Prozeß des technischen Fortschritts verdrängt werden.

Über das Schlechte aufzuklären, bedeutet ein Programm des Negativen. Für Sonnemann bedeutete es, „das Humane aus seiner realen Verleugnung und Abwesenheit“ zu erschließen. So schrieb er in Negative Anthropologie (1969). Im Nachwort zur Neuauflage von 1981 bezieht er seine Negative Anthropologie der verdinglichenden Bildern vom Menschen und seiner Geschichte ausdrücklich auf das Bilderverbot. Von Bilderstürmern und Ideologiekritikern trennt diese Auffassung die Einsicht, daß es außerhalb der Wahrnehmung und der Medien keine Anschauung gibt. Allerdings war er davon überzeugt, daß im Verlauf des technischen Fortschritt die Sinne abgestumpft seien. Wovon Ideologien umso mehr profitieren.

In diesem wichtigen Punkt kommt er mit Benyoëtz überein. Das zeigt sich auch deutlich in Sonnemanns Rezension von Benyoëtz’ Buch Worthaltung. Sie heißt Glückserfahrung einer Wortwerdung (Frankfurter Rundschau Nr. 150/1977) und hebt stark auf die jüdische Überlieferung ab, im Sinne einer reflektierten und zur Diskussion gestellten Praxis. Ein Beispiel für eine solche Auseinandersetzung bietet der Rezensent selbst, wenn er seinen Freund bei seiner Suche nach einem „unverwechselbaren Ausdruck“ zugleich ermutigt und kritisiert. Sonnemann deutet Benyoëtz’ poetische Sprache als Protest gegen das „Tauschprinzip“, das die Verständigung einseitig auf Information verpflichte und dabei den expressiven und appellativen Charakter der Rede unterdrücke. Stets reflektiert Sonnemann dabei eine alte deutsche Mentalität, der eine solche Haltung verdächtig erscheint.

Gegen diese Mentalität traute er der moralistischen Entlarvung von Gleichgültigkeit und Ideologie gewiß mehr kollektivierende Kraft zu, als Benyoëtz dies wohl je tat, der auf Kollektivierung ohnehin nicht viel gibt. Es hätte Vertrauen in die Generation der Neuen Linken in der Bundesrepublik vorausgesetzt, einer Generation, der Benyoëtz selbst angehörte. Für Sonnemann mag dies anders gewesen sein. In den sozialen Konflikten der späten 1960er Jahre wird Sonnemann der Linken zugerechnet, aber er selbst hält sie teilweise nur für links gewendet. In diesem Zusammenhang spricht er ein klares „Ich“ gegen das „Wir“, wenn er darauf bestand, daß es Freiheit nicht schon als Insitution, sondern zuerst und zuletzt als Eigenschaft gibt.

Sonnemann hatte es sich dennoch zur Aufgabe macht, eine neue Generation kritisch zu begleiten. Benyoëtz zeigte sich im selben Jahr 1969 in seinem ersten deutschsprachigen Buch Sahadutha nicht zu einem Bleiben in der Bundesrepublik ermutigt: Liest man diese Bücher parallell, erkannt man wie Benyoëtz seine Jüdischkeit im Deutschen ein neues, aphoristisches Profil gewinnt. „Begegnung führt zum Stil”, schreibt Benyoëtz in Sahadutha. Wenn er recht hat, ist es nicht abwegig, sich das Verhältnis von Körper und Individualstil ähnlich basal vorzustellen wie andere Zugehörigkeiten (rass, class und gender), von denen jede ihren counterpart an sich markiert.

Ein Deutscher auf Widerruf und ein Israeli

Man hat Sonnemann in Nachrufen als „linken Patrioten“ gefeiert. Wird er nicht, wie einige andere Remigranten auch, im Alter immer mehr „Ein Deutscher auf Widerruf“, um mit dem Titel des Philologen Hans Mayer ) zu sprechen? Diesen Eindruck vermittelt mir der von Sonnemann im Jahr vor seinem Tod herausgegebene Sammelband Nation (konkursbuch 27), in dem er ausdrücklich von „deutschen Juden“ und für sie spricht: Sie würden sich, so Sonnemann, von dem „Wurzelwahn“ nach der Wende von 1989 wieder einmal ausgeschlossen fühlen. Da war sie noch einmal: die reflexhafte Geste des gelernten Therapeuten und Moralisten. Und die verkörperte Differenz.

Bildung in der Form, in der sie Sonnemann noch erstrebenswert war, degeneriert heute zum Restbestand einer Geschichte der Faszination durch das streitbare Wort. Weil sie minoritär ist, läßt sie sich auch so wenig weiterreichen wie künstlerisches Vermögen und die Kraft vergleichender Begriffsbildung. Sonnemanns Rezension von Worthaltung und Benyoëtz’ Beitrag zu dessen Festschrift bilden Werte außerhalb der Ordnung des Markts. Beide Texte gehören der Sphäre primärer sozialer Beziehungen an. Sie dürfen als Ausdruck einer Sezessionskultur gelten. Im Hintergrund steht bei beiden die erzwungene Aufspaltung der Existenz in Mensch und Zugehörigkeit. Deswegen ist Benyoëtz als Beiträger der Festschrift für Sonnemann gerade an der Jüdischkeit des Freundes gelegen. Unter der Überschrift „Revolutionäres Ungestüm und messianische Kleinschritte“ heißt es:

„Jüdisch gedacht: der Glaube soll nicht nur in den Himmel ragen, sondern auch immer Boden gewinnen, denn er muß standhalten. Standhaft ist mehr als beflügelt, auch wiegt der Beständige mehr als der Beschwingte.“

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(Dieser Text beruht auf meiner (hier veränderten und erweiterten) Print-Publikation: Christoph Grubitz: Benyoëtz als Beiträger der Festschrift für Ulrich Sonnemann. Portrait einer Freundschaft; in: Christoph Grubitz et al. (Hrsg.): Elazar Benyoëtz zum 70. Geburtstag. Herrlinger Drucke 2007, S. 158-162)

Ulrich Sonnemann: Die verwaltete Welt, beim Wort genommen

16. Dezember 2014

„Zukunft ist von außen wiederkehrende Erinnerung; daher hat die Gedächstlosigkeit keine.“

Ulrich Sonnemann

1988 erhielt Elazar Benyoëtz den Chamisso-Preis in München. Da lernte ich ihn kennen. Wir hatten erst gerade einen Briefwechsel begonnen.

Abends nach einer Lesung fand ich mich an einem Tisch mit ihm und dem Philosophen Ulrich Sonnemann. Sie waren über 20 Jahre befreundet. Begonnen hatte die Freundschaft in München. Ich wußte das damals nicht, merkte aber, dass das Wiedersehen Elazar wichtiger war als anderes.

Es war ihm aber auch nicht unwichtig, dass ich seinen Freund kennenlernte: „Kennen Sie Sonnemann?“ Das war, wie ich heute weiß, deutlich genug. Ich mußte passen. Ich kannte damals noch nicht einmal den Namen Sonnemanns. Seidem wußte ich, dass es einem entscheidende Möglichkeiten der Konversation nehmen kann, Vorreden und andere Texte neben den Haupttexten zu überblättern. Ich kannte und schätzte ja Adornos Negative Dialektik. In der Vorrede heißt: „Ulrich Sonnemann arbeitet an einem Buch, das den Titel Negative Anthropologie tragen soll. Weder er noch der Autor wußten etwas von der Übereinstimmung. Sie verweist auf einen Zwang in der Sache.“ Sonnemanns Hauptwerk Negative Anthropologie. Vorstudien zu einer Sabotage des Schicksals erschien 1969.

Was ist mir erinnerlich von dieser ersten von drei Begegnungen mit Sonnemann? Ich hatte den Eindruck geistiger Präsenz, aber auch Bedrückung. Einmal teilten wir einen thematischen Anlaß dafür. Ich sprach über mein Studium in Fribourg. Beim Namen Emmanuel Lévinas hakte er nach und stellte eine Frage, in der sich das Bedrückte in ein jähes Bangen verwandelte: Ob es möglich wäre, ihn an sein Institut nach Kassel zu einem Vortrag und zum Diskutieren einzuladen? Ich hielt es für ausgeschlossen. Lévinas reiste aus nicht ganz privaten Gründen seit dem Nationalsozialismus nicht nach Deutschland. Sonnemann zog sich ins Schweigen zurück. Er hatte sich wie Adorno, anders als Lévinas, der bei Husserl und Heidegger studiert hatte, zu einer Rückkehr entschieden. Später erfuhr ich von Elazar, dass er diese Entscheidung widerrufen hat. An diesem Münchner Abend merkte ich, dass es ein wunder Punkt bei Sonnemann ist, der vielleicht nicht wenig mit seiner Bedrückung zu tun hatte.

Schnitt.

Anfang 1989 reichte ich meine Lizentiatsarbeit über Benyoëtz’ Aphoristik ein. Elazar forderte mich auf, das Manuskript Sonnemann zu schicken. Eines Tags im Frühling klingelte das Telefon in meinem Dachzimmer in der Fribourger Rue d’Or: “Sonnemann.” Er melde sich wegen meiner Arbeit. Erst kam mit seiner bedrückten, aber entschlossenen Stimme eine ebenso knappe wie harsche Kritik: “Zu viel Linguistik, viele Tippfehler.” Und dann Lob: “Aber Sie sind auf einem guten Weg.”

Schnitt.

Die dritte Begegnung fand in einer Buchhandlung in Kassel statt. Sonnemann las mit Elazar. Es mag 1990 oder 1991 im Sommer gewesen sein. Als ich kam gab Sonnemann ein Beispiel seines Humors: “Elazar ist in Prag ausgeraubt worden. Das sind die wichtigen Ereignisse.” Die Rezeptionsformen waren nicht bürgerlich. Es gab Wein, es wurde geraucht, weil Sonnemann nicht ohne Zigaretten denken konnte. Als er einen Text zwischen Philosophie und Tagespolitik vortrug fiel mir an seiner Modulation etwas auf, was mir eine damals neue Einsicht in seine, an Adorno geschulten, Kunst der Hypotaxis vermittelte. Er zitierte und verdrehte einen Satz aus der deutschen Verwaltungssprache. Die Hypotaxen der Kritischen Theorie als Parodie deutscher Verwaltungssprache? So höre ich sie.

Schnitt.

Im Januar 1993 beendete ich mein Doktorat mit meiner Thesenverteidigung. Ulrich Sonnemann starb am 27.3.1993 an Krebs. Inzwischen kannte ich ihn vor allem aus seinen Schriften, die auch in meiner Dissertation über seinen Freund Elazar Benyoëtz als Abschied vom Humanismus wichtig wurden.