Archive for Dezember 2009

ÜberLeben im „portativen Vaterland“: Chaim Vogt-Moykopfs Streitschrift zur jüdisch-deutschen Literatur

31. Dezember 2009

Rezension zu: Chaim Vogt-Moykopf: Buchstabenglut. Jüdisches Denken als universelles Konzept in der deutschsprachigen Literatur. Campus-Verlag 2009

Die jüdische Literatur deutscher Sprache zeichnet ein hoch produktives Spannungsverhältnis aus: Hier die Sprachverführung Heinrich Heines, da das unerbittliche Sprachgericht seines schärfsten Verächters Karl Kraus; eine makabere Voraussetzung für eine Belebung der deutschen Literatur. An diesem Leitfaden hat Chaim Vogt-Moykopf eine Streitschrift über jüdische Literatur in ihren deutschsprachigen Verhältnissen geschrieben, ein bestens informiertes, streitbares und vorzüglich geschriebenes Buch. Er nimmt Heines Rede von der Schrift als „portativen Vaterland“ beim Wort und sucht die „Faktoren aufzuzeigen (…), die immer wieder dafür sorgen, dass der Leidensdruck überhaupt aufgefangen werden konnte.“ (S. 36)

Eindrucksvoll und auch besonders überzeugend finde ich, wie er hier poetische Verfahren durchgehend auf sprachlich-ästhetisches Verhalten bezieht, wie man es in der Bibel, im Talmud oder in homiletischen Texten des Judentums findet. Überzeugend ist auch die Fülle und Komposition von Aspekten und poetischen Werken, auf die Vogt-Moykopf seine These anwendet. Allein schon deswegen ist diese Arbeit philologisch innovativ. Auch den deutlich artikulierten Einspruch gegen eine Historisierung des Themas begrüße ich. Er ist zwar – in der Theorie – nicht ganz so neu, wie es die scharf konturierten Ausführungen zum „Stand der Forschung“ (S. 31ff.) nahelegen könnten.  Dort widerspricht Vogt-Moykopf  einmal mehr Adornos folgenreichem Verdikt, daß es barbarisch sei, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben. „Es sei denn, aufgrund von Auschwitz“, hatte sein Schüler Peter Szondi zur Debatte der 1960er Jahre ergänzt. Es gibt dergleichen auch: als Auseinandersetzung mit den Hoffnungen, die sich mit der bürgerlichen Aufklärung einmal verbunden haben, nicht aber mit der Möglichkeit jüdischer Literatur in deutscher Sprache: Und in diesem Kontext lese ich Vogt-Moykopfs Buch als wichtige Gegenstimme.

In der Tradition der Kritischen Theorie hatte sich Szondis Schüler Gert Mattenklott im Anschluß an Sartre für eine, bis heute mehrere Studentengenerationen prägende, sozialgeschichtliche Deutung des Jüdischen entschieden:

„Jüdisch an der deutschen Kultur sind die Stigmen des Antisemitismus und die Wirkungen, die sie bei den Betroffenen auslösen.“ (Über Juden in Deutschland. Jüdischer Verlag 1990, S. 11)

Allerdings verstand es Mattenklott wie kein Zweiter, inmitten einer Geschichte der Stigmatisierungen immer wieder auch die Spuren von Selbstverwirklichung aufleuchten zu lassen. Sie stehen bei ihm für die natürliche Fähigkeit des Menschen, seine Einbildungskraft frei spielen zu lassen. Dies geschah in der Hoffnung, daß ästhetische Ekstase und politische Moral künftig einmal nicht mehr als Opposition erlebt und gedacht  werden müssen.

Nun setzt Vogt-Moykopf einen entschieden anderen Akzent; er markiert vielleicht einen Richtungswechsel in der Forschung. Dabei tut er insgesamt gut daran, daran zu erinnern, dass auch assimilierte Juden eine reich beschriftete Familiengeschichte von vielfach „über 80 Generationen“ (S. 55) in sich tragen, die neben Stigmen doch auch wesentliche Voraussetzungen jüdischer Literatur deutscher Sprache sind. Und er formuliert auch erfreulich scharfsinnig und herausfordernd, so dass er eine Debatte gegen eine Ambivalenz in der Forschung zu deutschen Judaica auslösen kann, der seit den 1990er Jahre besteht:

„Sie wurden alle geschrieben, um darzustellen, ‚was die Deutschen den Juden verdanken‘. Im selben Atemzug verweisen sie aber darauf, dass die betreffenden Dichter weitgehende oder völlig assimiliert waren. Denn schrieben sie als Menschen, an denen nichts Jüdisches war, was gibt es dann einem Juden zu verdanken? Waren es keine Juden mehr, verfolgten und ermordeten die Deutschen keine Juden, sondern ihre eigenen Schriftsteller, die sie für Juden hielten. Ein entscheidender Unterschied. Denn in diesem Fall müsste die deutsch-jüdische Literaturgeschichte in eine eher deutsche umgeschrieben werden und das Phänomen der verfemten und verbrannten Dichter und Denker wäre weniger eines von Antisemiten als eines von Intellektuellenfeindlichkeit.“

Vogt-Moykopf operiert mit dem Begriff eines „ethnozentrischen Universalismus griechischer Provenienz“ (S. 23). Es gibt natürlich, auch in unserer Zunft, der Literaturwissenschaft, Ethnozentrismus oder schlicht ein halbgebildetes Dorfdeppentum. All das kann auch Professoren dazu führen,  z.B. den Ursprung der Nächstenliebe nur im Neuen Testament und nicht schon in der Tora kennen zu wollen – mit allen harmlosen und harmvollen Folgen für das Bild des Jüdischen. Das wäre der Uniformismus, der auch die Geschichte der Einzelphilologien bis heute in nicht ganz geringen Teilen kennzeichnet.

Meines Erachtens aber verwechselt Vogt-Mykopf Universalismus mit Uniformismus, wie man das aus Leitkulturdebatten kennt. Universell sind Werte oder auch Deutungsweisen bei Aristoteles oder auch in der Aufklärung bei Kant, erst dadurch, dass sie sich auf die menschliche Vernunft und auf gemeinsame Grundwerte berufen. So die Menschenwürde. Insofern gab es auch im Verstande Moses Mendelssohns keine jüdischen Werte, die nicht zugleich universelle sind. Allesamt sind es Werte, die sich nur aus der „realen Verleugnung und Abwesenheit des Humanen“ (Ulrich Sonnemann) erschließen.

In diesem Zusammenhang möchte ich in eigener Sache daran erinnern, dass ich fünf Beiträge für das Andreas Kilcher herausgegebene Lexikon der deutsch-jüdischen Literaturgeschichte geschrieben habe: weil mich das Konzept überzeugte. Vogt-Moykopf zitiert Kilchers Ansatz, der auf einer „irreduziblen Pluralität singulärer Interpretationsansätze“ beruht und kritisiert die „Vereinzelung von Identitäten“ (S. 34).

Im Konzept von Kilchers Lexikon und auch in meinen Artikeln ging es darum, Ursprungsimpulse und die Vielfalt der Erscheinungen, Bündnisse und Wandlungen von Jüdischkeit im historischen Prozess zu vermitteln. War nicht gerade die Spaltung zwischen der aufklärerischen Utopie irdischer Glückseligkeit für alle und der ästhetischen Opposition eines authentischen Individualismus, der Glück und Leid ohnegleichen erfahren und artikulieren möchte, so universell, dass sie auch zu innerjüdischen Sezessionen führte, ohne dass damit die Einheit infrage gestellt würde? Diese Lesart wird etwa von Michael A. Meyer, lange Zeit Präsident des Leo-Baeck-Instituts in New York, in seinem Buch Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824 vertreten: Wo Vogt-Moykopf eine ein faszinierendes Schauspiel von Metamorphosen der sprachmächtigen Idee des erwählten Volks erkennen will, beschreibt Meyer einen Prozeß des Zerfalls des Judentums in Orthodoxe, Konvertiten und Reformisten; in der Diaspora mit der Tendenz zum Verschwinden.

Es mag nützlich sein, sich die Möglichkeit anderer Geschichtsschreibung aus ähnlichen Materialien bewußtzumachen, um die Tragweite von Vogt-Moykopfs Profil der jüdisch-deutschen Literatur abzuschätzen. Mit Gewinn lesen sich für mich auch seine  mir fragwürdigen Einwände und Thesen, wenn man sie aus Sicht der amerikanischen Schule der „Counter History“ des israelisch-amerikanischen Historikers Amos Funkenstein liest. Wie das aussehen könnte, hat dessen Schüler David Biale gezeigt. In seinem Buch Power and Powerlessness in Jewish History (New York 1986) zeigt er auf, wie in der jüdischen Geschichte seit etwa 2000 Jahren eine Theologie der Machtlosigkeit (Exil und Messiashoffnung) mit einer politischen Theorie des nationalen Anspruchs (Volk Gottes) hochproduktiv zusammenwirken. Die nationale Selbstbehauptung des Judentums ist aus dieser Sicht bis heute nur möglich, indem die Juden um des nationalen und kulturellen Überlebens willen den Mythos der Erwähltheit den jeweiligen besonderen politischen Umständen angepaßt haben.

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Vom Reizenden der Bilder. In Erinnerung an Gert Mattenklott (21.1.1942-3.10.2009)

23. Dezember 2009

Eine wirklich freie Gesellschaft wäre amoralisch und unästhetisch. Sie würde es ihren Bürgern überlassen, im Zusammenleben zu entdecken, was ihnen guttut oder schadet. Sie würde sich nicht darum kümmern, aus welchen Gründen die Menschen etwas schön oder häßlich finden. In ihr gäbe es keine ästhetischen oder moralischen Aufsichts- oder Prüfungsämter mit Prämien für geschmackliches oder sittliches Wohlverhalten und Strafen für Abweichungen.

Gert Mattenklott: Nach links gewendet. Argument-Studienheft 42, 1980

Der Komparatist Gert Mattenklott verstand sein extensives Schreiben und Vortragen über Gott und die Welt als Tagebuch, als fortgesetzte Verschriftlichung seines monologue intérieur, als gerechte Anforderung an einen Intellektuellen, dem sein extensiver Umgang mit den Künsten die Möglichkeit bietet, seine Leidenschaften besser zu verstehen. Fünf Stunden Schlaf, sagte er 1997 in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung, genügen.

Im Wunsch, ein anderer zu sein, als man ist, wenigstens mehr, als man ist, kommen die archaischen Impulse des Schreibens und Reisens in einer Körperwahrnehmung zusammen – und in Mattenklotts bevorzugter Form: der des Portraits, der geistigen Physiognomie. Essentiell war ihm das Schreiben in Zügen, vor allem in den Jahren 1972 bis 1994, als er von Berlin nach Marburg pendelte, im legendären Leningrad-Express, dem er 1979 in der Zeitschrift Merkur und 1980 in den marxistischen Argument-Studienheften eine liebevolle Reflexion widmete.

Seine Publikationsliste umfaßt an die 20 Monographien und rund 25 herausgebene Bücher, dazu sieben herausgegebene Reihen und Zeitschriften, viele hundert wissenschaftliche Essais und nicht ganz so viele Zeitungs-Artikel über Gott und die Welt, über Marxismus und vielfältige Formen von Zuneigung und Vergegnungen, über literarische Migrationserfahrungen und Verschalungen, Tarnungen und Wechsel von Identitäten.  Weniger wichtig waren ihm dagegen zumeist Kollegen, bildeten sie doch für ihn überwiegend „eine Zunft von Buchhaltern, deren Lust am Einordnen und Ablegen mir rätselhaft“ ist (Süddeutsche Zeitung, 22.9.1997), und denen er wiederholt vorhielt, lediglich „metaphysische Restbestände zu verwalten“.

Die Künste im Vergleich

Je selbstsicherer ich als Literatur- und Kunstwissenschaftler geworden bin, desto größer ist auch die Distanz zu einer [marxistischen] Form von Theorie geworden, die ich im Bezug auf meinen Gegenstand als Partialtheorie ansehen muss. In politischer Hinsicht trägt dazu die Beobachtung bei, dass die wesentlichen literarischen Traditionen dem Anarchismus näher gestanden haben als dem Sozialismus.

Gert Mattenklott: „Ich hätte mir mehr Selbstbewußtsein gewünscht beim Theoretisieren.“ Interview

Mattenklotts frühreife Habilitation Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George (1969) zeugt von einem an Walter Benjamin erinnernden Gespür des 27jährigen für intermediale Konstellationen und Trends in Lebensstilen und Ideologien. Nicht nur mit der damals marxistischen Verschalungsform seines Ästhetizismus setzte er sich in den ideologisch aufgeregten späten 1960er Jahren zwischen alle Stühle: Hier zeigte sich ein Marixst, der den elitären Stefan George für künftige Generationen lesbar macht;  zugleich ein enorm kunstsinniger junger Bildungsbürger, der seine Sympathien für die politische Linke nicht unterdrücken kann; ein verheirateter junger Mann, der ein auffälliges Verständnis für die Bisexualität in den Illustrationen Aubrey Beardsleys zeigt. Seine Witwe, Professorin Gundel Mattenklott, stand dahinter, und die vielfältigen Nachrufe von Kollegen und Schülern aus verschiedenen Generationen zeigen, dass dieser Mann, der seine zarten Seiten und auch sein mann-männlichen Zuneigungen offen zeigte, einen sehr heilsamen Einfluß auf das sonst nach wie vor von männlicher Konkurrenz geprägte Geschäft hatte.

Aber so weit war man damals noch nicht: Ulrich Raulff deutet in seinem Buch Kreis ohne Meister. Stefan Georges Nachleben die Möglichkeit an, dass Mattenklott ohne die schützende Hand seines Lehrers Peter Szondi (1929-1971) angesichts vehementer Gegenstimmen an der Fakultät ebenso die Venia legendi verweigert worden wie seinerzeit Walter Benjamin.

Schon Mattenklotts Dissertation Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang von 1967 greift emphatisch ein zentrales Thema Benjamins auf: die Schwermut als Motiv der Literatur und als Prinzip ihrer ästhetischen Organisation, in der etwas Ausstehendes, im wirklichen Leben und der Allgemeinen Geschichte Verstelltes, aufbricht – ein spezifisch deutsch-jüdisches Motiv, das sich in den ersten drei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts auch beim frühen Lukács, Bloch und Adorno in einer messianistisch-neomarxistischen und vielfach negativ-theologischen Wendung findet.

An dieser Melancholie schätzte er den Umweg als Lebensform. Seine email-Adresse lautete „umwege-in-berlin…“. Und im obsessiven Zitieren erkennt Mattenklott nicht allein das Medium utopischer Melancholie, sondern schreibt sich einer Tradition homiletischen Zitierens auch ein, wie er sie am Close Reading Benjamins und Szondis lernen konnte, bei dem nicht die Kommentare das Zitat, sondern das Zitat den Kommentar erläutern: als ein offenes Geheimnis.

Forschungsschwerpunkt: Europäische Judaica

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Mattenklott trat nach einer marxistischen und einer entschieden sinnlichen Phase seiner Publikationen vor allem mit seiner benjaminesk kommentierten Brief-Anthologie Über Juden in Deutschland (1992) als ein beredter Zeuge der für ihn beendeten Akkulturation, der Haupt- und Nebenwege der Assimilation vor 1933 auf. Er kannte sich aus mit den Neomarxisten, den Klassizisten, den sehr wenigen Zionisten, mit Kraus und anderen, die ihre kunstvolle Sprachreinheit gegen das Ostjudentum setzen…

Beiläufige, aber deutliche Liebeserklärungen gibt es in seinem Werk jede Menge, wenn er etwa am Rande eines Portraits Max Kommerells auf die Juden im Kreis um Stefan George zu sprechen kommt:

„Georges Versuch, eine poetische Sprache zu erschaffen, die im wesentlichen bilderlos von höchsten Dingen sprechen sollte, kam übrigens auch vielen jungen Juden entgegen, deren traditionelle Bindung an das Bilderverbot ihrer Religion zu stark war, als daß sie es bei ihrer ästhetischen Säkularisation nicht als eine Hemmung und Verhaltung anschaulichen Kunstformen gegenüber hätten empfinden müssen; gleich in der ersten Generation des Kreises Gundolf und Wolfskehl.“

Hemmung und Verhaltung hin oder her: Auf dem schmalen Grad zwischen Verbergen und Offenbaren hatte Mattenklott sich ästhetisch und spirituell beheimatet – so, wenn er im editorischen Nachwort zur Anthologie Jüdisches Städtebild Berlin den subjektiven Faktor des philologischen Befunds ins Universelle wendet:

„Ohne daß die Frage nach Herkunft, Familiengeschichte oder Konfession die Auswahl beeinflußt hätte, ergibt es sich am Ende dennoch, daß die Autoren überwiegend Teilhaber jüdischer Geschichte in Deutschland sind. So soll bei dieser Gelegenheit die Beobachtung festgehalten werden, daß – unberührt von aller vermeintlichen ‚Normalisierung‘ im Umgang mit Außenseitern – Literatur über Juden, Homosexuelle, Frauen, Sinti und Roma in aller Regel auf die Zugehörigkeit der Autoren zu dieser Gruppe bzw. eine entsprechende Präferenz schließen läßt.“

Mancherlei Denkmale und Merkzeichen

Es gibt mancherlei Denkmale und Merkzeichen, die uns Entferntes und Abgeschiedenes näher bringen. Keins ist von der Bedeutung des Bildes. Die Unterhaltung mit einem geliebten Bilde, selbst wenn es unähnlich ist, hat was Reizendes.“

Goethe: Die Wahlverwandtschaften

Gert Mattenklott zitierte diese Stelle aus Ottiliens Tagebuch in seinem Aufsatz Die Lebensgeschichte der Toten. Totengedenken in der wechselvollen Geschichte Thüringens im 19. und 20. Jahrhundert.

Es geht bei Goethe um die Frage, wie die Toten im Gedächtnis der Lebenden bleiben sollten, bei Mattenklott um die seit Goethes Zeiten zunehmende Politisierung von Leben und Tod, auch auf Leben und Tod, so in den Denkmalen Thüringens, in Weimar und Buchenwald.

Ottilie muss am Ende von Goethes Roman sterben. Die darin vorgestellte Gesellschaft lässt keine Wahlverwandtschaften, keine Bindungsfreiheit zu, weil sie das Verhalten im Gedenken, in Liebe und Freundschaft nur als eines der Treue oder Untreue einordnen kann.

Das Reizende privater Erinnerungs-Bilder erkannte Mattenklott an, schon weil sie meist nur zwischen den Beteiligten ihren Horizont und ihre Würde behielten. „Die Gespräche“ aber, so endet dieser Essay, „die in diesem Zusammenhang geführt werden, entscheiden dennoch über Bestand oder Verfall einer kulturellen Öffentlichkeit.“

Ästhetische Ekstase – politische Moral

In unseren Jahren begegnet die Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral selten mehr in Werken, sondern in Form eines Habitus von zwiespältigen Menschen. Über ihn läßt sich schlecht streiten und nicht rechten. Er ist ein Symptom von Zeitgenossenschaft.

Gert Mattenklott: Ästhetische Ekstase, politische Moral. Zum sechzigsten Geburtstag von Susan Sontag (Frankfurter Allgemeine Zeitung 16.1.1993)

Im Juli 1808 beendet Goethe die erste Fassung der Wahlverwandtschaften; am 2. Dezember desselben Jahres trifft er Napoleon auf dem Erfurter Fürstentag und macht sich dessen Maxime zu Eigen: „Die Politik ist jetzt das Schicksal.“ Goethe ist tief erschüttert, beruht doch sein klassisches Form-Pathos auf der Emanzipation von Schicksalsmächten und der Versöhnung von Neigung und Pflicht.

Eckermann wird über 20 Jahre später ein Gespräch aufzeichnen, in dem Goethe sich ausdrücklich auf das Wort Napoleons bezieht und „die tragische Schicksals-Idee der Griechen“ für obsolet erklärt. Die bildungsbürgerliche Lektüre mag auf dem gläubigen Nachvollzug einer vermeintlich fortschreitenden Läuterung des Klassikers und seiner Helden bestehen. Goethe aber erlebt eine Welt, die im Begriff ist, sich aufzulösen und sich zu zufälligen, rätselhaft bedrohlichen Konstellationen wieder zu ordnen. Bedroht sind in erster Linie die Deutungsformen, in denen Selbstverständigung sich vollzieht.

Für den späten Goethe, so legte Mattenklott in einer (typischerweise vornehm-ketzerischerischen) Interpretation  von Faust II nahe, könne daher die Kunst ihrem vollen Sinn nach nur „heidnisch sein, dem schönen Leben innigst verbunden“. Diese Haltung markiert Goethes ästhetische Opposition gegen die Verinnerlichung und Psychologisierung in einer wirkungsmächtigen deutschen Tradition, die seit dieser Zeit mit den Namen Winckelmann und Hegel eng verbunden ist. So wie Mattenklotts Interpretation Goethes Formel vom „verteufelt Humanen“ und Adornos Vortrag Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie individualisiert, den er 1967 in Berlin hören konnte.

„Untreu“, so Mattenklotts Maxime, könne man im Verhältnis zu sich und einem geliebten Menschen oder einem Ideal „nur sein, nicht dafür plädieren.“  So nämlich, wie in jeder Liebschaft sich die Liebe erneuert, wächst bei jeder erfüllten ästhetischen Erfahrung das Bedürfnis nach Erneuerung, obwohl doch die je neue die Verneinung einer anderen ist.

Eine Fähigkeit der Seele

La syntaxe est une faculté de l’âme.

(Der Satzbau ist eine Fähigkeit der Seele.)

Paul Valéry: Choses tues (Verschwiegenes)

Am 10. Juni 2004 hielt Bernhard Böschenstein aus Genf einen Vortrag am Peter-Szondi-Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft der Freien Universität Berlin. Böschenstein war mir nicht nur als Kenner der internationalen poésie pure bestens bekannt, sondern bereits während meines Studiums als Freund meines Erlanger Lehrers Peter Horst Neumann und dann als Gastprofessor in Fribourg. Er sprach zum Thema Paul Celan im Gespräch mit deutschen und französischen Dichtern von Hölderlin bis zur Gegenwart. Mattenklott moderierte die Veranstaltung, im weißen Anzug, braun gebrannt, mit ansteckender Heiterkeit: „Ich bin heute nur in der Rolle des Pedells.“ (Weil die Alumni-Vereinigung des Peter-Szondi-Instituts eingeladen hatte.) Ein Pedell, braun gebrannt und im weißen Anzug, der sich in jeder Rolle an eine einfache Regel hält: Man sollte nie einen Stil kopieren. Sondern einen schaffen.

Anstelle einer Diskussion, so war es auch ausgemacht, wurde Böschenstein als Zeuge zu Celan und zu seinem Zürcher Studienfreund Peter Szondi angesprochen: zu Szondi, dem Lehrer Mattenklotts, der sich im Oktober 1971 das Leben genommen hatte. Mattenklotts Gesicht alterte schlagartig, bis er bei der nächsten Frage spontan wieder die vertraute höchste geistige und physische Präsenz ausstrahlte: als es um eine kleine, aber sprechende metrisch-rhythmische Feinheit in einer Übersetzung Paul Celans ging.

Traumbilder des erfüllten Augenblicks

Die Sehnsucht der Kunst und des Eros hat Lou Andreas-Salomé im Anschluß an Freud als ‚aus der gleichen Wurzel‘ bezeichnet. Die Assoziation der Tradition in den Bildern der Kunst und die des kulturell Verdrängten im Erwachen des Eros im Traumbild gingen gleicherweise zurück auf ‚eine Art Weckruf aus dem Schlaf des Gewesenen durch den Aufruhr der Stunde‘.

Gert Mattenklott: Bilderdienst. Ästhetische Opposition bei Beardsley und George. Rogner & Bernhard 1970, S. 47

Dass Mattenklott die Formen als Formen der Macht bis zur Parodie übererfüllen konnte, war mir aus der Eröffnung seines Jenaer Vortrag 1997 über ein Hochzeitsbuch von Fidus, den Illustrator des Georgekreises, und Marcel Mauss‘ Theorie der Gabe eindringlich in Erinnerung. Da wählte er eine für deutsche Verhältnisse geradezu altmodisch-majestätische Begrüßung, um – im selben Ton – ganz privat zu enden: „Magnifizenz, meine Damen und Herren, lieber Jost.“ (Das war der alte Genosse Jost Hermand aus Madison, Wisconsin.)

„Magnifizenz“, das war ein liebenswürdiger Mediziner, der uns vorher allerdings mit endlosen laienhaften Betrachtungen zum Jugendstil so gelangweilt hatte, dass Mattenklott ungeniert zwischen Akten- und Gesichtsstudien pendelte. Er war verspätet gekommen und huschte auf den freien Platz neben mir. Aber die Gesichtsstudien: Es begann damit, dass Mattenklott schon bei dem ersten Satz, den er von Magnifizenz hörte, mich entsetzt ansah. Ich verdrehte die Augen, schüttelte den Kopf und schmunzelte ihn an. Er schien die Verweildauer völlig autonom nach ästhetischen Gesichtspunkten zu bestimmen. Ich bemerkte, wie einem Jenaer Kollegen bei unseren, teils wechselseitigen Gesichtsstudien fast die Augen aus dem Gesicht gesprungen wären.

Dann war Mattenklott an der Reihe, vorzutragen, mit leiser Stimmer, mit einem leicht rauchigen, angenehmen Tenor und in stoischer Haltung. Nach der zeremoniellen Begrüßung verwandelte er sich ansatzlos vom Geheimrat in ein Medium: Er begann seinen Vortrag nämlich ohne ausdrückliche Überleitung: mit einem traumwandlerischen Zitat aus Ernst Blochs Spuren über Seher auf dem flachen Land, um dann, mit seinem bekannten Sinn für die Sozialkritik der Formen, eine geistige Physiognomie nach der anderen aus dem Hut zu zaubern.

Als er sich nach dem Vortrag setzte, war überraschenderweise eine tiefe Erschöpfung bei dem Referenten festzustellen. Der Schlaf drohte ihn zu übermannen. Doch als er vom Moderator an die Diskussion erinnert wurde, tanzte er elegant wie eine Primadonna wieder ans Rednerpult und interpretierte das  akademische Fragespiel als Zugabe: er improvisierte, wiederum traumwandlerisch, weitere geistige Physiognomien. Nach der Diskussion seines Vortrags durfte er dann schlafen – oder angemessener: in Morpheus‘ Arme sich ergeben.

„Raum Nummer?“

„Die gesellschaftliche Aufsicht über das Denken herrscht über die gesprochenen Sätze strenger als über die Sprache der Körper. (…). Wo expressis verbis argumentiert wird, appelliert die aufgeklärte Verständigkeit an die Konventionen, während Mimik und Gestik – gewissermaßen populistisch subversiv gegen die diskursive Logik – die verbalsprachliche Rede sabotieren. Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Gert Mattenklott: Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang (Studien zur allgemeinen und vergleichenden Literaturwissenschaft. Band 1, Metzler 1968, hier erweiterte 2. Aufl., Athenäum 1985)

Dieses Pendeln zwischen Lustprinzip und zeremonieller Form erlebte ich später auch als sardonisches Schmunzeln in einer kurzen Causerie, die wir am 6.2.2001 vor seinem Vortrag über Kunstreligion um die Jahrhundertwende an der Humboldt Universität führten. Ich war schon verstimmt, weil der Raum nicht zu finden war. Dann sah ich plötzlich den Referenten aus einem anderen Gang schießen. Er spurtete, auch völlig verpeilt, aber elegant und juvenil, vor mir her. Es war ein köstliches Bild.

Ich reagierte auf meine Stimmung und rief ihm laut fragend hinterher: „Raum Nummer …?“ Er drehte sich um und zeigte zum ersten Mal dieses ausgelassene, erbauliche Schmunzeln. Wir fanden uns sofort in einer gedankensprungenhaften freien Assoziation. Es ging unter anderem um meine Erfahrungen als ehemaliger Assistent in der Jenaer Germanistik.  Mattenklott erinnerte sich zuerst an einen bemerkenswerten Kollegen aus einem anderen Fach: „Dieser Kunsthistoriker…“ – „Andreas Beyer…“ – „… hat mir gut gefallen.“ – Ich: „Aber der ist auch schon wieder weg.“ – Was die Jenaer Nachwende-Germanisten anging, erinnerte er nur knapp an den geistige Rangordnung: „Da sind ja nur die Kollegen Professoren geworden, die im Westen keiner mehr haben wollte.“ Ich: „Das ist nicht das Schlimmste: Wenn es verbindlich wurde, täuschte mein früherer Chef gern Denkstörungen vor.“ Mattenklott kannte ihn ja – und schmunzelte wieder sardonisch.

Er reagierte wiederum ästhetisch, indem er, für mich erbaulich, das Thema wechselte: Er begann über die Arbeit einer Doktorandin zu schwärmen, die sich hervorragend mit dem Verhältnis von Metrik und Rhythmik in Gedichten des russischen Symbolismus auskenne. Regelrecht neugierig wurde er, als es um meine Erfahrungen mit dem Sprachwechsel während meines Studiums im Schweizer Fribourg ging, wo er auf einer Konferenz gerade eben den Vortrag gehalten hatte, auf den ich nun bestens eingestimmt war.

In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie

Am 4.5.2007 ist Gert Mattenklott schon von den Begleiterscheinungen einer Chemotherapie gezeichnet. An diesem Tag hält er eine furiose Laudatio anläßlich einer sonst langweiligen Veranstaltung. Man konnte hier ein Vermächtnis hören:

Bildung an Literatur ist keine luxuriöse Ergänzung des Studiums wie früher Reiten, Fechten oder Tanzen, sondern Vergegenwärtigung der Borniertheit von bloß funktionaler Ausbildung und Bemächtigung von Lebenswissen. – In der literarischen Welt herrscht keine Demokratie. Jeder Autor ist Monarch, und seine Anhängerschaft ist, indem sie von einem zum anderen wechselt, immer aufs Neue promisk und schamlos in ihrer Neugier und Hingabebereitschaft. Das Wissen und die Lust, die jeder von ihnen bereitet, sind einmalig und unverwechselbar.

Gert Mattenklott: Laudatio zur Verleihung der Ehrendoktorwürde der FU Berlin an Orhan Pamuk (4.5.2007)

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt.“ Zu Elazar Benyoëtz‘ neuem Buch „Scheinhellig“

21. Dezember 2009

Das Bedürfnis nach Konsistenz, nach Stimmigkeit, ist insgeheim das Bedürfnis nach einer heilen Welt. Ohne es kann Vernunft nicht rückhaltlos aufklären: über die Welt wie über sich selbst.

Christoph Türcke: Kassensturz. Zur Lage der Theologie

Intro

In Zvi Kolitz‘ Erzählung Jossel Rakovers Wendung zu Gott (1946) formuliert der imaginäre Titelheld sein folgenreiches Bekenntnis:

Ich habe Ihn [den Gott Israels] lieb. Doch Seine Thora habe ich lieber. Selbst wenn ich mich in ihm getäuscht hätte, Seine Tora würde ich weiter hüten. Gott heißt Religion. Seine Tora aber bedeutet eine Lebensweise! Und je mehr wir sterben für diese Lebensweisung, so unsterblicher wird sie werden.

Es geht bei Kolitz um die Frage der Möglichkeit eines Glaubens nach Auschwitz. Die Antwort ist dann doch älter: Bereits Heinrich Heine erkennt in der Schrift das „portative Vaterland“ der Juden. Hier reiht sich auch Elazar Benyoëtz ein, wenn er schreibt:

„Gott schaute in die Tora und schuf die Welt nach diesem Plan.“ (S. 37)

Als unentbehrliches Überlebensmittel erscheint bei ihm – zusätzlich zur Tora, den fünf Bücher Mose – die gebundene Rede der Psalmen. Diese lyrische Form erst verbindet die Gegenwart mit der Vergangenheit und der Zukunft:

Ohne Tora gäbe es kein Judentum, ohne Psalmen könnten die Juden die Tora aber nicht so weit durch die Zeiten tragen.

Erst die Psalmen erscheinen aus dieser Sicht als persönlicher und zugleich verbindender Ausdruck von Trauer und Lebensfreude, von Sehnsucht, Leid und Zauber. Für Benyoëtz ist dieser Horizont erweitert um seinen jüdische-deutschen Talmud, die jüdische Literatur deutscher Sprache.

***

Scheinhellig ist ein Buch über den ästhetischen Schein und über das Verhältnis des Menschen zu sich und den anderen, über das Religiöse also, über das „verlorene Thema“. Als gescheitert sieht Benyoëtz die bürgerliche Kunstreligion an. Seit der deutschen Frühromantik war dies, besonders in Deutschland, einmal State of the art: Kunstreligion, das war in den Generationen von Schlegel über Nietzsche bis Adorno und seinen Schülern der Versuch, metaphysische Wahrheiten ästhetisch zu bewähren.

Wegweisend für ein Verständnis dieses Buchs ist der Begriff der »Variationen«, der hier, wie so oft bei Benyoëtz, nicht einen Inhalt bezeichnet, sondern eine Kunstformen auf Lebensformen zurückführt. Sie folgt der Tendenz der modernen Künste zu Variationen, in denen, nach Adornos Philosophie der neuen Musik, überlebe, »was sonst vergessen ist(,) und unmittelbar nicht mehr zu reden vermag«.

Der Gedanke, dass Kunst Offenbarung von Wahrheit sei, diese aber lediglich in einer ihr unwesentlichen, nämlich sinnlichen Form zum Ausdruck bringe, ist der Grund für die Ambivalenz, mit der sich Kunstreligion zwischen Hegels Ästhetik und Adornos Ästhetischer Theorie zu artikulieren pflegte: Alles, was demnach positiv zum Ausdruck  kommt, erscheint demnach als trügerischer Vorschein einer besseren Welt. Anschaulichkeit gilt der künstlerischen Intelligenz daher seit über 100 Jahren schon als trivial. Was gilt, ist allenfalls das Ephemere einer schnelllebigen urbanen ästhetischen Erfahrung nach dem Vorbild Baudelaires und der Symbolisten. Seither  dominierten Epiphanien mit einem zeitlichen Index. Benyoëtz‘ „Variationen über ein verlorenes Thema“ – das Religiöse – üben im Sinne Adornos Negativer Dialektik „Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“. Das verlorene Thema wieder zu finden oder seinen Sinn zu erneuern, steht nicht in der Macht von Aphoristik, und selbstredend auch nicht in der dieser Besprechung.

Es erscheint hingegen nicht abwegig, auf dieser Spur das Thema, das Benyoëtz hier variiert, zu politisieren. Dafür spricht der Auftakt, in dem Bezüge zur Conditio humana überdeutlich sind, so in einem der präludierenden Zitate. Es stammt von Hermann Broch:

„Alles was geschieht – das wird immer deutlicher und deutlicher – ist ein Ringen um die neue Religiosität und dies ist wahrscheinlich auch das einzige, was den Menschen wahrhaft interessiert, mag es auch danach aussehen, als wäre die Weltwirtschaft das einzig Interessante.“ (S. 7)

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Exkurs: Mein verlorenes Thema

Von Mazzino Montinari (1928-1986), neben seinem Lehrer Giorgio Colli (1917-1979) Erstherausgeber der alleingültigen Werkausgabe Nietzsches, ist folgende Anekdote überliefert: Man fragte ihn während der marxistisch inspirierten Wiederentdeckung von Nietzsches Kunstphilosophie in Italien, in den späten 1960er Jahren, was ihn und Colli ausgerechnet an Nietzsche interessiert? Die Antwort des italienischen Katholiken war ein Luther-Zitat: „Das Wort sie sollen lassen stán.“

Montinari und Colli waren Männer des antifaschistischen Widerstands, zumindest Montinari ist bis zum Ende seines Lebens Marxist und Kommunist geblieben. Die Revolution beginnt als Revolte im Kopf. Dort betrifft sie zuerst die Sprache.

Lebendige Rede herstellen bedeutet, das Denken vom Kopf auf die Füße stellen – eine eigenwillige Marx-Auslegung. Ist das nicht das nächste verlorene Thema? Immerhin: Bei solchen Anregungen meiner intellektuellen Pubertät begann unabhängig von Nietzsche mein Umgang mit Sprache, Rede und Texten, der mich bis heute – diesseits des Repertoire-Theaters von Konfessionen, Eiferern und Sektierern – zur Sprachfrömmigkeit anhält.

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Hier ist von vorsprachlichen Präokkupationen die Rede, von denen wir doch allein ihren sprachlichen Niederschlag kennen. Der Dichter zögert hier. Und dieses Zögern hat Paul Valéry in einem Aphorismus zum Merkmal des Gedichts erhoben:

Le poème – cette hésitation prolongée entre le son et le sense.

(Das Gedicht – dieses verlängerte Zögern zwischen dem Laut und dem Sinn.)

Heute ist Elazar Benyoëtz auf ähnliche Weise wie Valéry vor 100 Jahren der reflektierteste Virtuose des ästhetischen Scheins, dessen Doppelsinn von metaphysischen Vorschein und Täuschung sich schon im Titelwortspiel „Scheinhellig“ artikuliert. Sein Werk steht an einem Ort, der für ihn publizistisch zur Heimat geworden ist: aus der hebräischen Lyrik kommend, am Übergang zur artistischen Prosa deutscher Sprache.

Die Legierung dieser Ästhetik ist eine stets schon Negative Theologie. Sie liegt in der semiotischen Aufklärung durch das Bilderverbot des Tanach begründet:

„Aller Kult tendiert zu künstlicher Vollendung. Diese wird notwendig zur Vollendung des Gottesbildnisses, das somit entlarvt wird. Was man in Handwerk und Kunstfertigkeit vollenden will, wird als Vollendung im Bilde (Gottes) selbst geglaubt. Die Kunst macht glauben und lässt den Menschen im Bilde dieses Glaubens allein sein“ (S. 79)

Die Skepsis gegen den apollinisch eingefriedeten Bereich der klassisch-idealistischen Kunstformen teilt er mit Edmond Jabès, der einzig die gebrochene Form gelten ließ.

Das verlorene Thema, das ist eine vergessene Zone der Intensität, die dem „totgesagten Park“ Stefan Georges gleicht. Dem „Hier und Jetzt“ der Künste fehlt ein Ort in einer Welt, die nach Schätzungen des Hohen Flüchtlingskommissars der Vereinten Nationen mit 40 Millionen Flüchtlingen aller Art und Herkunft lebt.  Aus dieser Sicht geht es um eine Welt, die weniger einem in den Weltmaßstab vergrößerten „globalen Dorf“ als einem Lager gleicht. Mir scheint diese Erinnerung an die conditio humana nicht ganz abwegig zu sein, um den Umstand zu erklären, daß ortsbezogene Realpräsenz in der Poesie des 20. und 21. Jahrhunderts  selten eine gelungene Rolle spielt. Anschauung gilt seither in den Künsten überhaupt als ästhetisch fragwürdig. In diesem Sinn hat Walter Benjamin die Sprache als „ein Archiv unsinnlicher Ähnlichkeiten“ bezeichnet, eine These, deren Formulierung gegen sich selbst rebelliert: Er gebraucht das Bild des „Archivs“, um die behauptete Tendenz zur Entsinnlichung des Worts im Zeitalter der Information zu unterlaufen. Wo hingegen sonst allzu stark die Sinne ins Spiel kommen, geraten alle positiven Bilder von Einbildungskraft selbst in den Bann der Grenzen, deren Heilsamkeit sie beschwören. Positive Bilder, das heißt in der Literatur: geschlossene Formen. Radikal hat dies bereits 1916 der frühen Georg Lukács in seiner Theorie des Romans in seinem Verdacht gegen die klassisch-bildungsbürgerlich gerundeten Kunstformen ausgesprochen:

„Die hierarchische Frage von Über- und Unterordnungsverhältnis zwischen innerer und äußerer Wirklichkeit ist das ethische Problem der Utopie.“

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Die Aphoristik und Montagetechnik von Benyoëtz scheint in ihren nicht-hierarchischen, sondern von Nebenordnung geprägten, Verhältnissen vor dem Verdacht geschützt, letzte Weisheit zu verkünden. Zumindest für das Bürgertum im Zeitalter der Ideologen aber waren Sinnsprüche und geschlossene Formen der Spiegel, mit dem es über sich ins Reine kommen wollte. Heute sind Sinnsprüche, so scheint mir, bei naturwissenschaftlichen, allenfalls noch philosophischen Medien-Experten besser aufgehoben. Ihnen traut das Massenpublikum eher als den künstlerischen Intelligenzen zu, zu deuten, was die Welt im Innersten zusammenhält. Wer auf Qualität und politische Moral Wert legt, den werden alle positiven Bilder vom Menschen und seiner Geschichte ohne Ausnahme abstoßen. Er wird es mit dem Partisanen des Kunstfilms Jean-Luc Godard halten. Gefragt, warum seine Film, keinen klaren Anfang, keinen Mittelteil und kein Ende haben, antwortet er dialektisch: „Ein Film sollte einen Anfang, einen Mittelteil und ein Ende haben – aber nicht unbedingt in dieser Reihenfolge.“

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In Scheinhellig begegnen sich das Poetische und das Religiöse als Verhältnisformen eines Menschen zu sich und den anderen, die Freiheitsimpulse wecken, sich bewähren oder nicht, jedenfalls Vertrag und Verrat begründen. Entsprechend wird man sich an die Verkehrsformen und die kumulierenden Begegnungen und Lektüren des Autors halten können, die in diesem zitatenreichen Werk ihren Niederschlag finden. Deutlich ist durchweg eine Haltung, in der die Lehre als reflektierte Praxis gilt:

„Die Thora ist die Lehre, die vierzig Wüstenjahre aber die Schule.“

In dieser mal ausgelassenen, mal stoischen Heiterkeit der letzten Dinge bleibt er dann auch nicht befangen in Negativer Theologie, an der er zweifellos Anteil hat. Geht man von Moses Maimonides‘ aus, erkennt man die Dinge am besten durch das, was sie nicht sind. Dies gilt auch für Benyoëtz. Und sicher läßt sich an seiner Sprache feststellen, dass er wie Walter Benjamin und andere dunkle Interessenten der Negative Theologen und der Mystiker der Bestimmung aus dem Unterschied seine luzidesten Einsichten verdankt.

Die lyrische Aphoristik erscheint dann als die subjektivste Form. Wie sonst nur das symbolistische Gedicht hat sie häufig sich selbst zum Gegenstand. Auf die anarchische Selbst-Auslieferung hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Er ist also von seinen Anfängen an nicht daran interessiert, zu metaphysischen Überhöhungen des geschichtlichen Prozesses gleich selbst die Anleitung zu geben. Es geht ihm vielmehr um eine Zersplitterung der Oberfläche in vielschichtige Sprachwahrnehmungen, die zeigen, was von einstiger Größe oder Hoffnung übriggeblieben ist. Ästhetisch umstritten ist seine Neigung zum Klangwortspiel, zur Amphibolie. Neuerdings will Chaim Vogt-Moykopf in dieser habituellen Eigenart aber eine „Degermanisierung“ des Deutschen erkennen:

„Il s’agit d’une tentative de dégermaniser l’allemand, de réorganiser sa structure et son vocabulaire, bref de l’hébraïser.“

Hier kann nur auf eine ausstehende Debatte hingewiesen werden. Allerdings erscheint mir diese Art der Politisierung zu vage, ähnlich wie der mit Heideggers ontologisierender Wortspielerei begründeten Präokkupationen gegen Klangwortspiele, die vielleicht nur auf harmlose kulturelle Unterschiede zwischen Nordeuropäern und mediterranen Menschen verweisen. Allemal erweist sich hier Peter Szondis Diktum gültig, dass philologische Erkenntnis nicht den Text in die Geschichte zu stellen, sondern die Geschichte im einzelnen Text aufzuzeigen hat.

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Benyoëtz‘ jüdisch-deutscher Talmud wird in der jüngeren Forschung vielfach als Negative Theologie oder Mystik verstanden, ohne dass dieser Hinweis intertextuell belegt oder durch ideengeschichtliche Fluchtlinien konkretisiert würde. In der Tat ähnelt sein Vorgehen dem, was etwa der evangelische Theologe Rudolf Otto (Das Heilige, 1917) oder Aby Warburg, der Pionier der Bildwissenschaft, mit seinem Bildatlas Mnemosyne zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts im Sinn hatten, als sie die Kontinuität von archaischen Erfahrungswelten und ihren medialen Verkehrsformen mit Begriffen wie Ideogramme oder Pathosformeln zu umschreiben suchten. In den vergangenen Jahrzehnten wandelte Jean Starobinski mit seinen Büchern über die Embleme der Französischen Revolution und der Aufklärung auf dieser Spur. Stets sind solche Zeugnisse von einer eigentümlichen Mischung aus animalischer Angst und einer an Ausgelassenheit grenzenden Faszination gekennzeichnet. So auch bei Benyoëtz.

Anfangs erinnert er an die 1962 in Tel Aviv begründete Zeitschrift Prozdor (Vorhalle), an der er mitwirkte; „Gott gewidmet“, will sie den Glauben anstacheln, seinen Wortbestand erschüttern. Deutlich knüpfte er dann schon vor seinem Wechsel der Literatursprache an die expressionistischen Aufbrüche in der deutschen Literatur an, zu der im Bereich der jüdischen Erneuerungsbewegungen nach dem Ersten Weltkrieg Franz Rosenzweig in seinem Stern der Erlösung oder mit Martin Bubers in der ‚Verdeutschung‘ der Schrift beigetragen. Diese frühe Neigung zum Expressionismus begegnete mir auch in seiner kürzlich bei Brockmeyer unter dem Titel Vielzeitig erschienenen Auswahl aus seinem extensiven Briefwechsel deutlich.

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Benyoëtz ist ein Autor, bei dem höchste Kunstfertigkeit ein eigentümliches Spannungsverhältnis eingeht mit dem sehr starken Bedürfnis, Zeugnis von Begegnungen mit Sätzen und Menschen abzulegen, die in seinen Aphorismen und Montagen fortleben. Das „verlorene Thema“ wird bei Wort genommen, und das hier: beim Zitat aus einem reichen Erbe der Weltkultur. Die Vielfalt der dabei entfalteten bedeutungskonstituierenden Möglichkeiten von Zitaten lassen sich kaum andeuten; noch weniger sind sie bislang vorgestellt und untersucht worden. Einige davon sind:

–        Die Zitierten sind vergessene, die Zitate stets überraschend. Durch diese homiletische Gabe werden die Zitierten dem Vergessen entrissen.

–        Zitate werden zum Medium erinnerter Beziehungen, so im einleitenden „Widmungsblatt“ (S. 13)

–        Zitate werden über ein gemeinsames Wort kombiniert:

„Was Einer weiß,

ist immer das Beste.

Die Edda

Einer war Abraham…

Ezechiel 33,24“ (S. 17)

–        Zitate werden Partnern eines inneren Dialogs mit den aus früheren Büchern von Benyoëtz schon bekannten generischen Namen Kosal Vanít und Lazarus Trost (S. 7) zugeschrieben

Im Nachwort des Autors heißt es, auch im Sinne einer Lese-Orientierung: „Zitieren heißt hervorrufen und vernehmbar machen, was besagen will, dass die Toten nicht auch wörtlich tot sind. Zitieren heißt auch weiterführen.“ (S. 244)

Es gehört zu dieser Art der ästhetischen Organisation, dass der Autor auch sich selbst zitierend weiterführt: „Manche Aphorismen dieses Buches“, schreibt er, „standen schon einmal, in einem anderen Zusammenhang, zwischen anderen zwei Deckeln, auf ihrem verloren scheinenden Posten.“ – Was verloren ist, findet,  jedenfalls nach Hegelscher Lesart , seinen „Niederschlag“ in der Form: Die aphoristische Isolation und die musikalisch-montagehaften Kombination mit Zitaten verweisen auf das „verlorene Thema“  von Scheinhellig.

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Der Romancier Dan Tsalka hat auf Benyoëtz‘ halachische Gabe des Zitierens hingewiesen, die ihm auch einen Satz von Montaigne lesen lasse, wie man ihn noch nie gelesen habe. Er könnte, so Tsalka, wie Walter Benjamin in seinem Passagenwerk, der mit einem ähnlichen melancholischen Wortgedächtnis geschlagen, also gesegnet war, auch ein Buch nur aus Zitaten schreiben.

Wie Benjamin ist Benyoëtz bei alldem alles andere als ein Gesinnungsautor: Er kann beim Wort im Satz verweilen, ohne bei jeder Wahrnehmung einer Person, einer Aussage, einer Empfindung oder einer luziden Eingebung des Augenblicks, sofort zu exzessiven weltanschaulichen Deutungen und salbadernden Überhöhungen ausholen müsste, wie dies auf dem Feld der christlichen Homiletik und ihrer Literatur allzu oft begegnet. Sein Gespür für die Stelle, an der ein Satz, eine Wahrnehmung keine weitere Ausführung erlaubt, ist bereits in den 1970er Jahren zum Kennzeichen des Autors geworden.

Dabei ist die Allgemeine Geschichte bis in ihre sprachliche Verschalung überdeutlich: In der symbolischen Kultur des Deutschen erscheint das Jüdische etwa bei Heinrich Heine als sinnlich bis zur hedonistischen Ekstase, dann wieder wie bei Karl Kraus als strengstes Sprachgericht, mal sprachverlegen, dann wieder bilderreich, Punkt für Punkt im Gegensatz zu einer deutschen Mentalität, der das Authentische und Identische als höchste Werte gelten. Das ist umso bemerkenswerter, weil sich diese Konstellation von ästhetischer Ekstase im Widerstreit mit politischer Moral heute selten mehr in Werken zeigt, sondern sich in Schwundstufen eines Habitus von zwiespältigen Menschen allgemein niederschlägt, denen Benyoëtz eine Sprache gibt.

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Was das spezifisch Poetische angeht, ist es die lyrische Verdichtung, selbst im Anekdotischen oder im wörtlichen Wahrnehmen von Personen und kulturellen Differenzen und ihren tiefgestaffelten Traditionen, die mir literarisch nun schon seit 22 Jahren besonders zusagt: Benyoëtz schreibt – mit einer glücklichen Formel des Romanisten Werner Helmich – erbaulich, ohne trivial zu sein. So entgehen sie aber auch jener zweiten, von Lukács profilierten Gefahr der „Desillusionsromantik“, der „Selbstauflösung der Form in einen trostlosen Pessimismus“ oder, gattungsspefizifischer, in der entlarvenden Haltung nach dem Muster, das Karl Kraus mit seinen Aphorismen Sprüche und Widersprüche gibt. Adorno wird diese Scheu vor dem abgegriffenen Wort von seinem Lehrer Kraus erben, sich eine Lehre vom richtigen Leben versagen, und stattdessen nur noch Minima Moralia formulieren, deren fragmentierte Form aber doch den Gedanken an die Wahrheit wachhält. In dieser Tradition formuliert Gert Mattenklott 1968 in Melancholie in der Dramatik des Sturm und Drang:

„Ergriffen und furios bewegt von der geschichtlichen Möglichkeit, redet die Avantgarde oft in der Form ekstatisch und leidenschaftlich in der Sprache der Körper, aber illusionslos und resigniert dem literarischen Wortsinn nach.“

Auf ähnliche Weise ist, wie man weiß, Kohelet, der Hamlet der Bibel, für Benyoëtz der wichtigste Ansprechpartner: Auch er leidenschaftlich dem Hier und Jetzt verpflichtet, auch wenn seine Worte nach ihrem positiven Sinn illusionslos und resigniert sind. So schaffen sie sich ihren übersinnlichen Leib:

„‚Durch tiefes Denken‘ – sagt Hippel – ‚gewöhnen wir unsere Seele zu einer Art Existenz außerhalb des Körpers.‘“ (S. 27)

Der Geist der Utopie glüht noch. Elazar Benyoëtz in seinem Briefwechsel

21. Dezember 2009

„Es ist eine Frage, die  Einsicht in die Bedingungen von Kunst in unserem Kulturkreis wie auch in die Gründe verspricht, aus denen zwittrige Formen, wie Brief und Essay, bis in unser Jahrhundert hinein eine besonders starke Prägung durch weibliche wie durch jüdische Autoren erfahren haben. Ausschluß ist einer der häufigsten Anlässe für bedeutende Briefwechsel auch im 20. Jahrhundert gewesen.“

Gert Mattenklott: Über Juden in Deutschland

Man kennt ihn als Nachfahren der großen Aphoristiker von Kohelet über Lichtenberg zu Karl Kraus immer besser. Der Briefschreiber Elazar Benyoëtz allerdings ist noch zu entdecken. Möglichkeit dazu bietet jetzt das im Brockmeyer-Verlag erscheinende Buch Vielzeitig. Briefe 1958-2007. Die Adressaten und Absender der hier ausgewählten 200 Briefe aus 49 Jahren sind zwischen 1872 (Margarethe Susman) und 1975 (René Dausner) geboren. Besonders dicht ist hier die Vor- und Frühgeschichte von Elazar Benyoëtz‘ Aufbauarbeit am Archiv Bibliographia Judaica in Westberlin (1964-1968) dokumentiert: Auf die zehn Jahre 1958 bis 1968 entfallen 79 Briefe.

„Wie der Aphorismus, [sic] ist auch der Brief eine totgesagte Gattung. Eine Auferstehung dieser Gattung, gelänge sie auch, wäre keine vollkommene, da ihr keine Grablegung vorausging.
Totgesagt, und auch dies eher stillschweigend – da wären Glaube und Hoffnung vertan, Verteidigungsversuche vergeblich.“
(Vielzeitig, S. 167, 13.12.1993 an Hilde Schultz-Baltensperger)

Der persönliche Brief, von dem hier die Rede ist, entstand im 18. Jahrhundert, als der private Bereich sich als Sonderbezirk vom Reich der öffentlichen Zwecke abzugrenzen begann. Die Bilanz scheint auf Enteignung und am Ende Entwertung des persönlichen Briefs zu deuten. Doch der Schein trügt: Sind doch die besten, auch erbaulichsten Briefe bei näherem Hinsehen durchweg lyrische Monologe und als Briefe vor allem darum abgefaßt, um die gesellschaftliche Resonanzlosigkeit emphatisch geäußerter Subjektivität hervortreten zu lassen.

Was aber bleibt, ist die Lizenz zum Beiläufigen, Inkonsequenten und Sprunghaften von Form und Thema, die von Anfang mit dem Programm einer statt am höfisch-barocken Ton am bürgerlich-empfindsamen Gespräch orientierten Gegenkultur verbunden war, programmatisch bei Johann Fürchtegott Gellert in seiner Mustersammlung Briefe, nebst einer praktischen Abhandlung von dem guten Geschmacke in Briefen (1751).

Juden hatten bei alldem gewöhnlich andere Sorgen als den guten Geschmack. Ludwig Börne, einer der ersten deutschen Schriftsteller, der die Ansprüche des Gesellschaftlichen und Politischen an die Literatur gänzlich akzeptiert hat, schrieb Briefe aus Paris. Nach dem Grund gefragt, antwortet der jüdische Anwalt der deutschen Volkssouveränität: „weil ich die Freiheit mehr liebe als ihr“. Die geistige Habe ließ sich in Frankreich sicherer bewahren, und intellektuelle Ressourcen konnte man im Bündnis mit den aufgeklärten Kräften in Paris wirksamer aktivieren. Dagegen erschien den deutschen Nichtjuden unter den liberal-demokratischen Kräften des Vormärz die Aussicht auf das Exil durchweg wenig verlockend.

Für Benyoëtz stand vor dem Beginn des Briefwechsels in Jerusalem – vor rund 50 Jahren – ein „Lückenschmerz“, ausgelöst durch die Entdeckung von Margarete Susmans Aufsatz Kafka und das Hiobproblem, das ihm den Verlust der jüdischen Kultur in deutscher Sprache  schockartig offenbarte. Er beschreibt diese prophane Erleuchtung in Allerwegsdahin. Mein Weg als Jude und Israeli ins Deutsche.

Als der junge vielversprechende hebräische Lyriker und Übersetzer 1962/63 über Wien in die Bundesrepublik kommt, um das Archiv Bibliographia Judaica aufzubauen, das den Beitrag von Juden zur deutschen Kultur festhalten soll, wirkt er zuallererst einmal unfreiwillig als politischer Randalierer in einem Abgrund von Schweigen. Gewiß, es gibt Adressen und Empfehlungen aus Israel und Spuren, die er wittert und verfolgen kann, sogar gelegentlich offene Türen. Aber diplomatische Beziehungen zwischen Israel und der Bundesrepublik gibt es zu dieser Zeit noch nicht, und die Autoren, die er dem Bayerischen Schulbuchverlag empfiehlt, erscheinen diesem bedenklich, wenn nicht jugendgefährdend. Man erhält bei dieser Gelegenheit auch Einblicke in einen literarischen Kanon der Adenauer-Restauration und den Habitus ihrer Repräsentanten, der vielfach von bildungsbürgerlich-ästhetischen, politischen und – im Falle Hans Henny Jahnns – sexualpolitischen Ausschlüssen geprägt ist (S. 32f.).

Die Bundesrepublik erschien in diesen Jahren vor der Revolte großen Teilen ihrer nachwachsenden Intelligenz als ein „unbewohnbares Land“, wie noch heute einer ihrer literarischen Partisanen, Hans Magnus Enzensberger betont, der 1966  aus dem freieren Norwegen ins rebellische Westberlin kam.  Benyoëtz‘ poetische Begeisterung für die deutsche Literatur gilt insbesondere der expressionistischen Revolte, die in die Sprache verlegt ist. Auf die anarchische Provokation hin, so die Hoffnung, die sich mit einem solchen Impuls verbinden mag, bricht die entfremdete Seite der Gesellschaft auf. Damals treibt er Kurt Pinthus in New York auf, der über den Stand der Rezeption in der BRD und Westberlin und den Anteil der Juden an der Bewegung im Bild ist.

Die Aufmerksamkeit ist hier schon auf Formen und Haltungen im historischen Prozess gerichtet: Sie bilden ihn nicht nur ab, sondern gestalten  unter der Feder des selbstbeautragten Autors und Archäologen deutscher Judaica zugleich seinen Verlauf. Es sind die Briefpartner, die diesem Prozess seine Gesichter und Stimmen  geben. Hier läßt sich also die Eigendynamik kumulierender Begegnungen und Lektürefrüchte nachvollziehen. Insgesamt aber hat der von Benyoëtz in den 1970er Jahren vollzogene Wechsel der Literatursprache vom Hebräischen ins Deutsche an einer kulturellen Unterscheidung teil, die Helmut Lethen ebenso witzig wie schlagend als Trennlinie zwischen Kälte- und Wärme-Metaphorikern charakterisiert (Verhaltenslehren der Kälte. Lebensversuche zwischen den Weltkriegen, 1994): Benyoëtz‘ Feuer für Blochs Geist der Utopie glüht noch heute.

Die geistige Welt der Bundesrepublik begann seit den 1960er Jahren vereinzelt, langsam und gegen heftige Widerstände Trennungslinien und Zeitrechnungen anderer Ordnungen zu fordern und zu kanonisieren. Zu diesen neuen geistigen Ordnungen führen besonders die Kritik am traditionellen christlichen Antijudaismus und die Soziologie der Anti- und Philosemitismen. Dieser ideologiegeschichtliche Wandel, so sehr er zumeist zu begrüßen ist, berührt nicht die zahllosen Geschichten von Vertrauen und Verrat in den Beziehungen des gelebten Lebens. Für die formgeschichtliche Verfassung von Benyoëtz‘ Werk bilden sie eine wesentliche Voraussetzung.

Der Briefband Vielzeitig knüpft an das Ethos der reichen jüdische  Briefliteratur der Diaspora seit dem ausgehenden Mittelalter an. In der jüdischen Tradition gilt der Brief als Form moralischer Selbstbegegnung und der Beratung des Gesetzes für einen bestimmten, über die Welt verstreuten Personenkreis. Kennzeichen der jüdischen Briefliteratur, die es in nahezu allen Literatur-Sprachen gibt, sind ihre eminente sprachliche Ausdruckskraft und Welthaltigkeit, Gelehrtheit und Erbaulichkeit. Nolens volens zeigen sich die Korrespondenten als Teilhaber diverser Kulturen und gelten in allen Formen und Medien des sprachlichen Verhaltens als besonders erfindungsreich. Das ist der Stoff, aus dem bei Benyoëtz dicke Brieffreundschaften entstehen – jedenfalls mit Menschen, die darauf ansprechbar sind.

Die ersten schließt er mit alten Damen: Margarethe Susman, Annette Kolb und Clara von Bodman. Vergeblich hatte er als kleiner Junge an der Küste Tel Avivs auf die Großmutter gewartet. Im Modell „alt schreibt sich mit jung“ erscheint dieser Briefwechsel als Medium, in dem Bündnisse geschmiedet werden, die der Überlieferung von bedrohtem oder verdrängtem Lebenswissen dienen. Auch diese Haltung begegnet schon bei den jüdischen Reformbestrebungen der 1920er Jahre in Deutschland: Gershom Scholem, Walter Benjamin, Martin Buber oder Franz Rosenzweig kommen nach dem Ersten Weltkrieg in ihrem Mißtrauen gegen die herrschende Jugendbewegung überein. Ihr Argwohn gilt einem Biologismus, der sich damals vordergründig im Kult um Jugend und Natur zeigt, heute in einem Fetischismus multimedialer Verfügbarkeit, Gentechnologie und Markt-Leistung.  Die hier angedeutete Entwertung von Leben und dann auch Lebenswissen scheint mir eine weitere formgeschichtliche Voraussetzung nicht allein dieses Briefwechsels zu markieren. Benyoëtz ist es um Aufwertung des Entwerteten oder von Entwertung Bedrohten zu tun, und damit auch um eine Aufwertung der immer wieder totgesagten Form des persönlichen Briefs, die doppelt – an Kunst und Leben – gebunden ist. Lapidar erklärt er in einem Brief über den Brief:

„Kein schriftliches Zeugnis vermag die Stimme eines Menschen getreulicher wiederzugeben als der Brief.“ (S. 168)

Hier wird deutlich, daß die weit verzweigten biographischen Netzwerke dieses Briefbands nicht allein dem gelebten Leben, sondern auch einer Poetik der Verkörperung angehören, wie man ihr mit ähnlichem Akzent auf der Stimme in der ästhetischen Moderne immer wieder begegnet, ob im Chor der Verwandelten aus Nietzsches Tragödienschrift, in den rituellen Lesungen des Georgekreises oder in Ernst Blochs Insistieren auf dem „Hellhören“ im Geist der Utopie:

„Mithin: das Hellsehen ist längst erloschen. Sollte aber nicht ein Hellhören, ein neues Sehen von innen im Anzug sein, das nun, wo die sichtbare Welt zu unkräftig geworden ist, den Geist zu halten, die hörbare Welt, die Zuflucht des Lichts, den Primat des Entbrennens statt des bisherigen Primats des Schauens herbeiruft, wann immer die Sprache in der Musik gekommen sein wird?“
(Ernst Bloch: Geist der Utopie, Berlin 1923, S. 193)

Solche Fragezeichen markieren Bruchstellen im Prozess der Aufklärung. Als Antwort auf solche Provokationen aus dem Geist fingierter Freiheit kehrt die Welt für gewöhnlich ihre entfremdeten Seiten hervor. Denn die Erprobung und Bewährung von Wahrnehmungen und Gestaltungsräumen gelten in bürgerlichen Verhältnissen als unverdientes Privileg, gleich ob solche Verhaltensweisen der Neugier folgen oder durch die jeweiligen Verhältnisse erzwungen sind.

So sind es durchweg minoritäre Erfahrungen, die sich mit zunehmendem Alter der Moderne dann doch als solche der Allgemeinen Geschichte erweisen. Hierher gehört auch der 2001 von der damaligen Heidelbergerin Studentin Claudia Welz temperamentvoll eingefädelte Briefaustausch von Benyoëtz mit Hilde Domin. In ihrem Brief vom 18.8.2001 blickt eine 92jährige Remigrantin auf ihr Leben zurück:
„Kinder, wir wagten es nicht, zur NS Zeit. Selbstmord, mit einem Kind? Also keines!“ (S. 216)

Was dann in diesen 50 Jahren Briefwechsel so oft in scheinbar spielerischer Weise und mit ästhetischem Genuß erprobt wird, dient dazu, den einzelnen mit dem anderen zu vermitteln, anstatt ihn von ihnen zu trennen. So ergibt sich eine Ahnung von einer unerledigten Aufgabe, dem langen Weg zu Bedingungen, unter denen Selbstverwirklichung für alle erst real würde. Wer diesen sozialen Sinn dieser Brief-Auswahl verfehlt, verfehlt auch den der Literatur und der Künste überhaupt: Gilt es doch, in einem Kunstwerk der Vergangenheit wie der Gegenwart das Versprechen des noch Ausstehenden zu entdecken.

Wer solche Briefe wechselt, arbeitet doppelt: an sich und am Text. Hier werden Rollen entworfen, verworfen und überholt, an Desillusionen gereifte Hoffnungen gehegt (allein dafür auch zahllose Klinken geputzt), gelegentlich Fenster und sogar Türen geöffnet. Eine Bewährung käme zustande, wenn das fertige Produkt wieder in den Lebenszusammenhang einbezogen wird, aus dem heraus es entstand. In gewisser Weise würde es dadurch noch einmal neu hervorgebracht: das Ergebnis in einen erneuerten Vorgang zurückgenommen und damit für das Leben erst gerechtfertigt.

Über mich

21. Dezember 2009
  • Ich bin Christoph Grubitz. Geboren wurde ich am 14.8.1965 in Lüneburg
  • Sie finden hier vor allem Beiträge zu den Themen: Die Künste im Vergleich, Judaica. Meine bevorzugten Darstellungsformen sind Essay, Rezension, Kunstkritik und Porträts von Kunstwerken und Menschen.
  • 1984-89 studierte ich Allgemeine Literaturwissenschaft, Germanistik, Philosophie, Mediävistik, zeitweise auch Anglistik, der Gallo-Romanistik und Kunstgeschichte an den Universitäten Heidelberg, Erlangen und Fribourg en Suisse u.a. bei Peter Horst Neumann, Harald Fricke und Emanuel Levinas
  • 1989: Licence ès lettres/Lizentiat der Philosophie (äquivalent zum dt. M.A.)
  • 1992/93: Thèse de doctorat / Promotion zum Dr. phil. mit einem Beitrag zur Geschichte und Ästhetik der literarischen Gattungen und Schreibweisen. Titel: Jüdisch-deutsche Sprach-Balance. Der Aphoristiker Elazar Benyoëtz. Publikation 1994 im Niemeyer-Verlag mit einem Geleitwort von Harald Weinrich
  • Angestellt als Journalist u.a. bei der Frankfurter Neuen Presse (Volontariat 1994-96) und als wissenschaftlicher Mitarbeiter für Komparatistik und Germanistik an der Universität Jena (1996-2000) und als freier Dokumentar und Medien-Archivar in Berlin (2000-2002)
  • seit 2003: freier Autor, Lektor und Wissenschaftsberater in Berlin. Zu meinen Auftraggebern zählen der Bertelsmann- und der Atlas-Verlag.
  • weitere Informationen auf der Seite Christoph-Grubitz.biz, die meine Tätigkeit als Wissenschaftsberater betrifft.